dimanche 20 décembre 2015

La pensée d'Ahmet Agaïev/Ağaoğlu




Paul Dumont, "La revue Türk Yurdu et les musulmans de l'Empire russe, 1911-1914", Cahiers du monde russe et soviétique, volume 15, n° 3-4, 1974, p. 327, note 58 :

"Originaire de Choucha, en Azerbaïdjan, Ahmed Agaev (1865-1939) avait fait ses études à Bakou, Saint-Pétersbourg et Paris. Durant son séjour à Paris (1888-1894), il avait subi l'influence de Renan et celle de ses maîtres à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes et à l'Ecole des Langues orientales. Revenu dans le Caucase en 1894, il avait enseigné le français au lycée de Tiflis et collaboré au journal Kafkas. Par la suite, il avait occupé pendant un certain temps le poste de rédacteur en chef du journal Kaspij paraissant à Bakou. En 1904, il avait été, en compagnie d'Ali Huseyinzade et Ali Merdan Topçıbaşı, à l'origine de la publication de Hayat, un des premiers journaux en langue azérie. Après 1905, il devait également participer à l'Irşad et éditer le Terakki. En 1906, il avait été élu député à la Douma, mais les actions entreprises dans le cadre de son mandat lui avaient valu diverses tracasseries policières qui l'avaient contraint, fin 1908, à quitter le Caucase. Réfugié en Turquie, il devait jouer un rôle important au sein du mouvement turquiste. Après la guerre de 1914-1918, il fut interné à Malte. Libéré en 1921, il se rallia avec enthousiasme à la cause kémaliste, ce qui ne l'empêcha pas, en 1930, de figurer au nombre des fondateurs du Parti indépendant (Serbest fırka), point de jonction de tous les mécontents du régime."

François Georgeon, "Note sur le modernisme en Azerbaïdjan au tournant du siècle", Cahiers du monde russe, volume 37, n° 1-2, 1996, p. 103-105 :

"Il [Agaev] est connu surtout pour le rôle qu'il joua comme l'un des leaders du mouvement national en Turquie à l'époque jeune-turque, puis à l'époque kémaliste. Mais en fait, de 1869, année de sa naissance à Choucha jusqu'en 1909, date de son départ pour la Turquie, il a vécu et oeuvré en Azerbaïdjan — mis à part les années passées en France pour achever ses études supérieures (1888-1894). Il apparaît bien au tournant du siècle comme un représentant typique de l'intelligentsia moderniste azérie.

D'abord par sa formation. Issu d'une famille traditionaliste du Karabagh, qui compte des mollahs et des akhunds, il est initié d'abord à la culture traditionnelle, apprend l'arabe et le persan ; mais ayant suivi parallèlement des cours de russe, il peut fréquenter le gymnase russe de Choucha, puis le lycée de Tiflis — où il entre en contact avec des populistes russes —, avant de se retrouver à l'école polytechnique de Saint-Pétersbourg, et enfin en France, où il achève des études de droit et de langues orientales.

Son itinéraire n'est pas moins exemplaire. Dans ses premiers écrits — qui datent de son séjour à Paris — nous le voyons professer un chiisme militant et un étroit attachement à l'Iran et à sa civilisation. Mais après son retour au Caucase, dans les dernières années du XIXe siècle, le changement est complet : il renie ses liens avec la culture iranienne, et commence à s'intéresser davantage à l'Empire ottoman, qui lui paraît plus en état de pouvoir faire progresser la cause des musulmans de Russie. Il est désormais totalement acquis à l'identité azérie et turque. En l'espace de quelques années, il a découvert la turcité. Un « virage identitaire » très significatif du parcours de l'intelligentsia azérie de la fin du XIXe siècle, même si certains l'ont effectué plus tôt que lui.

Comme beaucoup d'intellectuels azéris, Agaev mène de front de multiples activités : il enseigne le russe et le français à Tiflis, à Choucha puis à Bakou, où il se fixe en 1897, il est aussi traducteur, publiciste, éditeur, journaliste. Polémiste de talent, il écrit d'abord dans des journaux en russe, comme le Kavkaz de Tiflis, puis le Kaspij de Bakou, dans lequel il signe les « commentaires du vendredi ». Puis, il se montre très actif dans la presse azérie au cours des années 1905-1906, collaborant au Hayat, fondant et dirigeant l'Irçad, puis le Terakki. Il est aussi l'un des fondateurs du parti Difaî destiné à organiser la défense contre les Arméniens, l'un des animateurs les plus actifs des sociétés de bienfaisance, des associations culturelles. En somme, Agaev est l'un de ces intellectuels polyvalents, qui luttent sur tous les fronts, en utilisant tous les moyens disponibles au service de leurs idées.

La conception qu'il se fait à cette époque de l'islam transparaît à travers un petit livre qu'il publie en russe en 1901 à Tiflis, et qui est consacré à la situation de la femme dans l'islam. Dans cet opuscule, il dénonce fermement la situation de la femme dans les pays musulmans et il affirme qu'il s'agit d'un problème central. Mais en aucun cas, affirme-t-il, cette situation ne peut-être imputée à l'islam lui-même. Ni le Coran ni la loi religieuse ne sont responsables de cet état d'abaissement où se trouvent les musulmanes. Car l'islam a apporté incontestablement une amélioration sensible à l'état des femmes en Arabie avant la révélation du Prophète, un état qui était déplorable (esclavage, réclusion, polygamie très développée, privation de tous droits). La condition féminine dans l'islam a commencé à se dégrader à l'époque abbasside, explique Agaev, quand les influences iraniennes se sont fait sentir : la polygamie s'est développée, la réclusion des femmes est apparue, la séparation des sexes (harem) s'est imposée. « Malheureusement, l'influence iranienne a commencé à se faire sentir chaque jour un peu plus ». Et là où cette influence a été moins forte, — par exemple chez les Tatars ou bien encore dans l'Espagne musulmane —, la femme a joui de davantage de liberté.

De la même façon, dans une série d'articles publiés dans le Kaspij en 1909, Agaev réfutait l'idée que l'islam pût être responsable du despotisme qui règne dans les pays musulmans ; comme l'art et la science, la religion peut être utilisée en bien ou en mal ; le catholicisme du Moyen Age a fait obstacle au développement de la science et des lumières ; de même, l'islam a été d'abord une religion éclairée avant de tomber entre les mains de gens qui en ont fait un mauvais usage. Ce sont les religieux, oulémas et cheikhs, mollah et âxûnd, qui, pour préserver leurs propres intérêts, ont donné à l'islam une forme qui ne s'adapte pas à la civilisation moderne. Le Coran ne peut être responsable des erreurs des musulmans, de même qu'on ne peut imputer l'Inquisition à la Bible. Agaev repousse fermement l'idée, répandue en Occident, selon laquelle l'islam serait en lui-même responsable de la décadence des pays musulmans et qu'il suffirait d'en finir avec lui pour que ceux-ci accèdent au progrès. Cette idée provient des préjugés du Moyen Age sur l'islam : ils reposent sur une idée erronée des religions, qui sont soumises au changement et sur une vision fixiste de l'histoire : « Penser de la sorte, c'est nier l'homme qui est un facteur vivant de l'histoire, c'est lui reconnaître un rôle entièrement passif. »

En conclusion de son essai sur la condition de la femme en islam, Agaev affirme que le salut des musulmans, leur développement matériel, spirituel et politique est lié à deux questions : l'élévation de la femme, et la réforme de l'alphabet. La porte de l'éveil pour les musulmans est fermée, dit-il dans une formule imagée, et cette porte a deux clés : la femme et l'alphabet. Le monde musulman a besoin d'un choc pour être éveillé, pour pouvoir entrer dans le monde civilisé ; il a besoin d'individus à la volonté de fer, courageux, sachant se sacrifier.

Appelant à un retour aux sources et en même temps à une adaptation au monde moderne, très critique à l'égard du « clergé » musulman, mettant l'accent sur le rôle des individus, et sur la nécessité de l'émancipation de la femme, Agaev propose une synthèse : elle se situe dans le droit fil de la tradition de l'intelligentsia azérie par ses accents anticléricaux, mais elle porte aussi la marque du réformisme musulman, celui d'un Gamâl ad-Dîn al-Afqanî, avec lequel Agaev s'est trouvé en contact lors de son séjour en Europe. Eclairée, libérale et individualiste, cette vision moderniste de l'islam exprime pleinement l'idéologie de la bourgeoisie azérie du début du siècle."

François Georgeon, Des Ottomans aux Turcs : naissance d'une nation, Istanbul, Isis, 1995, p. 50-51 :

"Quelle est la cause de la mort de l'individu ? Pour Ağaoğlu, elle ne fait aucun doute, c'est la condition de la femme dans les pays musulmans. L'idée d'imputer à la situation de la femme une part de responsabilité dans le décadence de l'islam n'est pas neuve ; mais il faut noter que Ağaoğlu accorde à ce facteur une place primordiale au point d'inaugurer sa série d'études sur la société persane par un article sur la condition féminine. Il y décrit l'ignorance de la femme iranienne, la précarité de la situation de l'épouse, l'incapacité de la mère à donner une éducation à ses enfants. Alors qu'en Occident la femme est "généralement un instrument de progrès", dans les pays musulmans, elle est "avilie", et cet avilissement, caractéristique en particulier des classes dirigeantes, finit par rejaillir sur la société tout entière. L'examen de la situation de la femme renvoie à un problème plus général en pays d'islam, à savoir l'absence de droits et de garanties des individus qui peuvent être "aujourd'hui savants, demain ministres, après-demain soldats et un peu plus tard mendiants". En un mot, l'instabilité des conditions est caractéristique du monde musulman. (...)

Il critique l'idée souvent exprimée par des Européens, selon laquelle cette situation de la femme serait liée à l'islam lui-même, et notamment à la polygamie. Conformément à un discours désormais classique, il affirme que le Coran a apporté beaucoup d'améliorations au statut de la femme arabe, que les femmes ont joué un grand rôle à l'époque de l'âge d'or de l'islam. Quand à la polygamie, elle est dans la pratique trop peu répandue pour que l'on puisse lui attribuer un rôle dans un phénomène aussi général. Le problème est que les droits et les garanties que le Coran reconnaissait aux femmes ont été oubliés.

Mis hors de cause en ce qui concerne la situation de la femme, l'islam se trouve du même coup innocenté dans la question de la mort de l'individu. Si l'individu est mort en pays musulman, il a existé. Les grands génies créateurs des premiers siècles de l'Hégire sont là pour le prouver. La société islamique n'est donc pas d'une essence différente de la société occidentale, elle n'est pas caractérisée par un aspect communautaire qui l'opposerait irrémédiablement à l'Occident individualiste. Elle s'est trouvée transformée sous l'effet de causes historiques précises. Le libéralisme loin d'être contraire à l'islam, se trouve en accord avec lui.

Pour aboutir à la résurrection de l'individu, il est donc nécessaire que les musulmans se laissent inspirer par "un esprit plus conforme à l'Islam primitif". Sur ce point, les idées d'Ağaoğlu ne sont en aucune façon originales ; elles s'inscrivent dans la perspective de la pensée réformatrice islamique du XIXe siècle, illustrée notamment par Jemal ed-Din el-Afghani et Mohammed Abduh. Ağaoğlu a connu le premier à Paris, et a subi son influence. Les articles de La Nouvelle Revue portent clairement la marque du grand cheikh réformateur : ainsi, la perspective panislamique au delà des divergences entre sectes religieuses, ou l'idée de rattacher la modernité à l'islam pour mieux la faire admettre par les masses.

Cependant, les conceptions religieuses d'Ağaoğlu s'enracinent également dans la tradition chiite. Pour lui, le chiisme est une religion "progressiste dans son esprit", qui se distingue de l'"intransigeance" et de l'"absolutisme" du sunnisme."

Voir également : Les intellectuels islamistes et la révolution jeune-turque 

Sait Halim Paşa et l'esprit de croisade anti-turc  

Ahmet Rıza et la faillite morale de la politique occidentale en Orient

Les Jeunes-Turcs et les confréries soufies
 
 
Les Jeunes-Turcs et l'alévisme-bektachisme
  
La révolution jeune-turque ou la quête d'une modernité turque 

La pensée de Ziya Gökalp

La pensée de Yusuf Akçura

Le kémalisme et l'islam

La pensée de Yusuf Akçura




Paul Dumont, "La revue Türk Yurdu et les musulmans de l'Empire russe, 1911-1914", Cahiers du monde russe et soviétique, volume 15, n° 3-4, 1974 :

"Akçura était une des personnalités les plus en vue de l'émigration tatare en Turquie. Issu d'une famille de riches industriels de Simbirsk (l'actuel Uljanovsk) — où il était né en 1876 —, il avait fait de brillantes études, d'abord à Istanbul, puis à Paris. Il s'était intéressé à la politique, très jeune : à vingt-trois ans à peine, il avait été impliqué dans un complot monté par de jeunes officiers contre le sultan 'Abd ul-Hamid II, et puni de la réclusion à vie en Tripolitaine. C'est à la suite d'une rocambolesque évasion qu'il s'était retrouvé, à Paris, sur les bancs de la Faculté de Droit et de l'Ecole des Sciences politiques (1899-1903). Ici, il avait fortement subi l'influence des idées de Renan, de Barrès, et de ses « maîtres », les historiens Albert Sorel et Emile Boutmy. Sa réputation de martyr de la cause jeune-turque lui avait en outre permis d'entrer en contact avec les dirigeants du comité Union et Progrès en exil, sans toutefois réussir à leur faire admettre ses conceptions nationalistes. Mais rentré à Kazan' en 1903, il avait publié l'année suivante son Uç tarz-i siyaset (Les trois systèmes politiques), qui critiquait les doctrines de l'ottomanisme et de l'islamisme et posait sans ambages les fondements du nationalisme turc. Ce texte, paru dans un journal du Caire, avait eu un retentissement considérable. Il avait largement contribué à faire connaître le nom de son auteur dans les sphères politiques. Les thèses développées par Akçura avaient amorcé d'incessantes polémiques au sein de l'intelligentsia ottomane : jusque dans les années vingt de notre siècle, on discutait encore, à Istanbul et ailleurs, des mérites comparés des « trois systèmes politiques ». En Russie, Yusuf Akçura avait su s'imposer d'emblée aux milieux panturquistes et avait joué un rôle de premier plan aux trois Congrès musulmans de 1905-1900, tout en poursuivant une remarquable carrière de publiciste (ses articles paraissaient dans des périodiques comme le Kazan Muhbiri et l'Al-Islah de Kazan', le Vakt d'Orenburg, le Tercüman de Baghčesaray, etc.). Il avait été un des principaux artisans du rapprochement entre l'Ittifak et le parti K. D., et un des leaders les plus écoutés du groupe parlementaire musulman à la Douma.

En 1908, condamné par la censure du tsar, il s'était réfugié en Turquie avec la ferme intention d'y continuer l'agitation panturquiste. Toutefois, les relations entre l'Empire russe et l'Empire ottoman étant, à l'époque, passablement tendues, il s'était tout naturellement orienté vers la création d'associations culturelles prétendument apolitiques — Türk Derneği, d'abord, puis Türk Yurdu et Türk Ocakları — à l'abri desquelles il pouvait poursuivre son activité sans risquer de compromettre les hommes au pouvoir." (p. 323-324)

Paul Dumont, "Bolchevisme et Orient", Cahiers du monde russe et soviétique, volume 18, n° 4, octobre-décembre 1977 :

"A partir de cette date [1912], en effet, Mustafa Suphi agit au sein du parti constitutionnel national (Milli meşrutiyet fırkası) créé par un ex-député, Ferit Tek, et par un éminent idéologue d'origine tatare, Yusuf Akçura11. Cette organisation avait pour but principal de déborder le comité Union et Progrès sur son « aile nationaliste » en promouvant sur le terrain politique, économique et social les doctrines élaborées par les cercles panturquistes. Mustafa Suphi participait notamment à la rédaction de son organe, l'Ifham (Commentaire).

Face au comité Union et Progrès, le parti constitutionnel national ne représentait, bien entendu, qu'une force politique mineure. Mais les dirigeants unionistes ne toléraient guère la contestation. L'assassinat, le 11 juin 1913, du Premier Ministre Mahmoud Chevket pacha leur donna l'occasion d'éliminer tous les opposants au régime. Plus de deux cents personnalités furent envoyées en exil. Dans le lot, il y avait en particulier un certain nombre de militants socialistes. Mais la répression frappa également les milieux panturcs et Mustafa Suphi ne put échapper au bannissement." (p. 379)

"11. Yusuf Akçura (1876-1933), une des personnalités les plus marquantes du mouvement panturquiste, s'était fixé à Istanbul en 1908. Ici, il avait fondé plusieurs associations tataro-turques et avait lancé, en 1911, la revue Türk Yurdu, consacrée à la propagation des idées panturquistes. Yusuf Akçura avait créé le parti constitutionnel national alors qu'Union et Progrès se trouvait, momentanément, écarté du pouvoir. Cette organisation n'avait donc pas, au départ, un caractère spécifiquement anti-unioniste, mais le fossé entre les deux formations ne tardera pas à se creuser, en raison notamment du ton excessivement critique des articles que Mustafa Suphi publiait dans l'Ifham. Cf. à ce propos Tarık Zafer Tunaya, Türkiyede siyasi partiler. 1859-1952 (Les partis politiques en Turquie. 1859-1952), Istanbul, 1952, pp. 358-368. On trouvera notamment dans cet ouvrage le programme du parti, dont le chapitre « économique », qui accorde une grande place aux problèmes agricoles, semble avoir été rédigé par Mustafa Suphi." (p. 401)

François Georgeon, Des Ottomans aux Turcs : naissance d'une nation, Istanbul, Isis, 1995 :

"L'itinéraire qui a conduit Akçura à la compréhension du phénomène national est très différent [de celui de Gökalp]. Il y a d'abord une expérience vécue, la menace que le panslavisme fait peser sur l'existence des peuples turcs de Russie (persécutions, conversions forcées, russification dans les écoles, rivalité entre le capitalisme russe et la bourgeoisie tatare en Asie centrale après la conquête du Turkestan). Face à ces dangers redoutables, le peuples turcs de Russie, et au premier chef les Tatars, ont organisé une véritable résistance nationale dont les aspects furent à la fois religieux, culturels et économiques, et dont l'expression la plus nette fut constituée par l'oeuvre de Gasprinski. Le nationalisme d'Akçura s'alimente tout d'abord de cet esprit de résistance face à la menace étrangère et occidentale. Il est aussi marqué par d'autres expériences, l'Ecole des Sciences Politiques où la question des nationalités était étudiée de très près, et aussi la question nationale dans l'Empire d'Autriche-Hongroie. Pour les Ottomans, les difficultés qu'éprouvait la monarchie des Habsbourgs, à la tête elle aussi d'une construction multinationale, à endiguer la poussée des nationalismes slaves et magyar, avaient de quoi donner à réfléchir.

Ces expériences différentes expliquent pourquoi Akçura est parvenu plus tôt que Gökalp à la conception politique d'une nation turque. C'est en effet en 1904 que nous trouvons exposée sous sa plume l'idée d'une nationalité politique turque fondée sur la notion d'ethnie (ırk). Dans les Trois systèmes politiques, Akçura montre l'absurdité du projet de nation ottomane face auquel se dressent de multiples obstacles extérieurs et intérieurs, et notamment le développement du sentiment national parmi les nationalités de l'Empire qui a atteint un point de non-retour. Jouer la carte de l'Islam conformément à la politique d'Abdülhamid ? Les liens de solidarité islamique sont en effet très forts mais il faut craindre la résistance des puissances coloniales à toute politique panislamiste. Akçura propose une solution de rechange, un Etat turc fondé sur une solidarité ethnique. Avec le panturquisme, Akçura réalise la synthèse entre les aspirations hégémoniques de la bourgeoisie tatare, et l'idéologie de raison d'Etat des Jeunes Turcs. Le projet est double en fait : offrir à la bourgeoisie tatare un marché nouveau avec l'Empire ottoman, pour lui permettre de compenser la concurrence que lui fait subir le capitalisme russe en Asie centrale ; fournir à l'Etat ottoman les moyens de résister au démembrement et à la désagrégation, grâce à un nouveau principe de solidarité, à une nouvelle organisation ethnique et à une nouvelle structure territoriale.

Par la suite, l'utopie panturque sera reprise dans l'Empire ottoman par le courant nationaliste, mais avec une signification assez différente de celle que lui donnait Akçura." (p. 61)

"L'approche d'Akçura est très différente [de celle de Gökalp]. Fort de la connaissance intime qu'il a de la société des Turcs de Russie, il constate que les Tatars ont réalisé l'idéal que Huseyinzade proposait à ses compatriotes. Qu'ont-ils fait en effet depuis le milieu du XIXe siècle ? Face au stimulus extérieur que constituait le panslavisme, ils ont renforcé leurs caractères nationaux (en étudiant leur histoire, en développant leur langue), ils ont réformé l'islam (en modernisant en particulier l'enseignement dispensé par les medrese), et ils se sont développés sur le plan social (émancipation de la femme, développement de la médecine) et économique (développement d'un capitalisme industriel et commercial au sein de la société tatare). Il convient donc que les Turcs de Turquie suivent l'exemple de leurs coréligionnaires tatars. Akçura pousse plus loin l'analyse en montrant que le progrès chez les Tatars a été le fait de la bourgeoisie ; c'est la bourgeoisie tatare qui a tout à la fois renforcé les caractères nationaux, réformé la religion, et développé les activités économiques. Il faut donc que se développe en Turquie une bourgeoisie nationale seule capable d'assurer la "transformation sociale" nécessaire à la survie de l'Etat ottoman. A l'idée d'une élite devant apporter la civilisation moderne au peuple et en recevoir la culture nationale, Akçura oppose la fonction d'une bourgeoisie nationale, véritable moteur du développement économique, social et culturel.

Certes, on trouve aussi des éléments populistes dans l'oeuvre d'Akçura ; mais son populisme apparaît sensiblement différent de celui de Gökalp. Il assimile le peuple aux classes pauvres de la société : paysans pauvres, artisans, journaliers, ouvriers. Aller au peuple, signifie soulager la misère physique et morale des classes laborieuses, en leur apportant la médecine, l'école, le bien-être, en développant des sociétés d'entraide et de bienfaisance. Négligeant l'importance de la culture populaire, le populisme d'Akçura représente en fait une sorte de paternalisme, qui a pour fonction de contrebalancer les effets pernicieux du développement du capitalisme tels qu'ils sont apparus en Occident. Mélange de capitalisme de type occidental, et de populisme à la russe, tel est ce "modèle tatar" qu'Akçura propose à la société turque au lendemain de la révolution de 1908." (p. 64-65)

Voir également : La pensée de Ziya Gökalp

La révolution jeune-turque ou la quête d'une modernité turque

Le panturquisme, un épouvantail sans cesse agité par les nationalistes dachnaks

Le kémalisme et l'islam

mardi 1 décembre 2015

L'AKP : un parti post-islamiste




Jean Marcou, "Islamisme et "post-islamisme" en Turquie", Revue Internationale de Politique Comparée, volume 11, n° 4, 2004, p. 606-608 :

"Lorsque l’on entend Tayyip Erdogan déclarer que "les principes du projet d’Atatürk assis sur la République, la démocratie, la laïcité et l’Etat de droit sont les fondements de la Turquie d’aujourd’hui et de demain", lorsque l’on observe que le site Internet de l’AKP n’hésite plus à faire figurer dans la frise de sa page d’accueil un portrait de Mustafa Kemal, on est tenté de penser que ces islamistes turcs qui voulaient changer la République laïque, ont finalement été changés par la République laïque !

Cette régulation de l’islamisme en Turquie a été possible, à notre avis, parce que cette mouvance protestataire a été confrontée à l’épreuve de l’exercice du pouvoir. Il faut bien voir, en effet, que le phénomène islamiste turc s’est inscrit dans une démocratie imparfaite qui a certes tenté d’enrayer son développement mais qui ne pouvait toutefois envisager de le réduire purement et simplement par la force, comme l’eût fait un système définitivement autoritaire. Dès lors, non seulement les islamistes ont pu participer aux différentes élections mais ils n’ont pu être éternellement tenus à l’écart du pouvoir à partir du moment où l’ampleur de leurs résultats leur permettait de caresser cette ambition. Force est d’ailleurs de constater que c’est sur la question de l’exercice du pouvoir que le mouvement islamiste turc s’est finalement scindé en une tendance dogmatique dont le chef avait échoué à la tête du gouvernement, d’un côté, et en une tendance pragmatique dont le leader s’était révélé à la tête de la plus grande ville du pays, de l’autre. (...)

Une telle assimilation des islamistes n’était possible que dans un Etat puissant en partie constitutionnalisé où, en dépit des lacunes de la démocratie et de l’Etat de droit, de multiples centres de pouvoir existaient de longue date (armée, présidence de la République, gouvernement, parlement, cour constitutionnelle, administration, justice, municipalités, partis politiques, médias...). Atatürk avait tenté en son temps de démocratiser sa république d’une façon quelque peu caricaturale en incitant des membres de son propre parti à créer un parti d’opposition. Mais s’il est déjà difficile de fonder ex-nihilo un Etat nation laïque, il est impossible de décréter la démocratie en créant une opposition de toutes pièces. Pour se démocratiser la République laïque a donc dû se mesurer aux réalités politiques, sociales, culturelles, religieuses de la société turque. Dans cette épreuve, elle a fait fructifier les germes de démocratisation du système qu’avait mis en place son fondateur d’abord en érigeant une morphologie institutionnelle politique moderne (présidence, gouvernement, assemblée...), ensuite en jetant les bases d’une nouvelle citoyenneté laïque reconnaissant les vertus de l’éducation, de l’ascension sociale et de l’égalité entre hommes et femmes. Ce cadre constitutionnel formel a généré un système politique complexe qui est parvenu non sans mal à réguler des conflits et des oppositions parfois virulentes qui auraient pu lui être fatales. Pourtant les bases laïques et réformatrices de ce système n’ont jamais été sérieusement remises en cause et la République laïque a pu prouver ainsi qu’elle était non seulement capable de vivre avec l’islam mais aussi de transformer ses islamistes en citoyens."

Jean Marcou, entretien avec Philippe Royer, Reporters.blog.pelerin.info, 21 octobre 2009 :

"Pour moi, le gouvernement au pouvoir est post-islamiste. Ce sont des gens issus de l’islamisme, mais qui ne sont pas restés dans leur ligne politique d’origine. Leur succès est d’abord venu d’une usure du régime de démocratie contrôlée, en vigueur depuis la seconde Guerre mondiale. Entre 1980 et 2000, l’armée a été un acteur important, qui a fait sans cesse pression sur le régime. Les partis politiques qui se sont succédés jusqu’en 2000, n’ont pas pu répondre aux aspirations de la société turque. Ils représentaient les idées d’une élite, mais plus celles de la société civile. Les islamistes ont su capter cette aspiration majoritaire des Turcs au changement. Ils sont entrés dans le système politique et ont ouvert des perspectives."

Emmanuel Todd, entretien avec Eric Aeschimann, Libération, 17 janvier 2011 :

"N’oublions pas que l’émergence des démocraties anglo-saxonnes a été associée à un concept religieux (en l’espèce, le protestantisme). De nos jours, au cœur de l’Europe moderne, la CDU allemande est explicitement chrétienne. Quant aux pays musulmans, on observe que la Turquie démocratisée est dirigée par des islamistes modérés proeuropéens, qui s’accommodent fort bien de la hausse de l’alphabétisation et de la baisse de la fécondité (à la grande surprise des laïcs français, mais non des Anglo-Saxons)."

Olivier Roy, "Révolution post-islamiste", Lemonde.fr, 12 février 2011 :

"Cette évolution touche aussi les mouvements politiques islamistes, qui s'incarnent dans la mouvance des Frères musulmans et de leurs épigones, comme le parti Nahda en Tunisie. Les Frères musulmans ont bien changé. Le premier point c'est bien sûr l'expérience de l'échec, aussi bien dans l'apparent succès (la révolution islamique d'Iran), que dans la défaite (la répression partout menée contre eux). La nouvelle génération militante en a tiré les leçons, ainsi que des anciens comme Rachid Ghannouchi en Tunisie. Ils ont compris que vouloir prendre le pouvoir à la suite d'une révolution conduisait soit à la guerre civile, soit à la dictature ; dans leur lutte contre la répression ils se sont rapprochés des autres forces politiques. Bons connaisseurs de leur propre société, ils savent aussi le peu de poids de l'idéologie. Ils ont aussi tiré les leçons du modèle turc : Erdogan et le parti AK ont pu concilier démocratie, victoire électorale, développement économique, indépendance nationale et promotion de valeurs sinon islamiques, du moins "d'authenticité"."

Voir également : Emmanuel Todd

Le kémalisme et l'islam