dimanche 20 décembre 2015

La pensée d'Ahmet Agaïev/Ağaoğlu




Paul Dumont, "La revue Türk Yurdu et les musulmans de l'Empire russe, 1911-1914", Cahiers du monde russe et soviétique, volume 15, n° 3-4, 1974, p. 327, note 58 :

"Originaire de Choucha, en Azerbaïdjan, Ahmed Agaev (1865-1939) avait fait ses études à Bakou, Saint-Pétersbourg et Paris. Durant son séjour à Paris (1888-1894), il avait subi l'influence de Renan et celle de ses maîtres à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes et à l'Ecole des Langues orientales. Revenu dans le Caucase en 1894, il avait enseigné le français au lycée de Tiflis et collaboré au journal Kafkas. Par la suite, il avait occupé pendant un certain temps le poste de rédacteur en chef du journal Kaspij paraissant à Bakou. En 1904, il avait été, en compagnie d'Ali Huseyinzade et Ali Merdan Topçıbaşı, à l'origine de la publication de Hayat, un des premiers journaux en langue azérie. Après 1905, il devait également participer à l'Irşad et éditer le Terakki. En 1906, il avait été élu député à la Douma, mais les actions entreprises dans le cadre de son mandat lui avaient valu diverses tracasseries policières qui l'avaient contraint, fin 1908, à quitter le Caucase. Réfugié en Turquie, il devait jouer un rôle important au sein du mouvement turquiste. Après la guerre de 1914-1918, il fut interné à Malte. Libéré en 1921, il se rallia avec enthousiasme à la cause kémaliste, ce qui ne l'empêcha pas, en 1930, de figurer au nombre des fondateurs du Parti indépendant (Serbest fırka), point de jonction de tous les mécontents du régime."

François Georgeon, "Note sur le modernisme en Azerbaïdjan au tournant du siècle", Cahiers du monde russe, volume 37, n° 1-2, 1996, p. 103-105 :

"Il [Agaev] est connu surtout pour le rôle qu'il joua comme l'un des leaders du mouvement national en Turquie à l'époque jeune-turque, puis à l'époque kémaliste. Mais en fait, de 1869, année de sa naissance à Choucha jusqu'en 1909, date de son départ pour la Turquie, il a vécu et oeuvré en Azerbaïdjan — mis à part les années passées en France pour achever ses études supérieures (1888-1894). Il apparaît bien au tournant du siècle comme un représentant typique de l'intelligentsia moderniste azérie.

D'abord par sa formation. Issu d'une famille traditionaliste du Karabagh, qui compte des mollahs et des akhunds, il est initié d'abord à la culture traditionnelle, apprend l'arabe et le persan ; mais ayant suivi parallèlement des cours de russe, il peut fréquenter le gymnase russe de Choucha, puis le lycée de Tiflis — où il entre en contact avec des populistes russes —, avant de se retrouver à l'école polytechnique de Saint-Pétersbourg, et enfin en France, où il achève des études de droit et de langues orientales.

Son itinéraire n'est pas moins exemplaire. Dans ses premiers écrits — qui datent de son séjour à Paris — nous le voyons professer un chiisme militant et un étroit attachement à l'Iran et à sa civilisation. Mais après son retour au Caucase, dans les dernières années du XIXe siècle, le changement est complet : il renie ses liens avec la culture iranienne, et commence à s'intéresser davantage à l'Empire ottoman, qui lui paraît plus en état de pouvoir faire progresser la cause des musulmans de Russie. Il est désormais totalement acquis à l'identité azérie et turque. En l'espace de quelques années, il a découvert la turcité. Un « virage identitaire » très significatif du parcours de l'intelligentsia azérie de la fin du XIXe siècle, même si certains l'ont effectué plus tôt que lui.

Comme beaucoup d'intellectuels azéris, Agaev mène de front de multiples activités : il enseigne le russe et le français à Tiflis, à Choucha puis à Bakou, où il se fixe en 1897, il est aussi traducteur, publiciste, éditeur, journaliste. Polémiste de talent, il écrit d'abord dans des journaux en russe, comme le Kavkaz de Tiflis, puis le Kaspij de Bakou, dans lequel il signe les « commentaires du vendredi ». Puis, il se montre très actif dans la presse azérie au cours des années 1905-1906, collaborant au Hayat, fondant et dirigeant l'Irçad, puis le Terakki. Il est aussi l'un des fondateurs du parti Difaî destiné à organiser la défense contre les Arméniens, l'un des animateurs les plus actifs des sociétés de bienfaisance, des associations culturelles. En somme, Agaev est l'un de ces intellectuels polyvalents, qui luttent sur tous les fronts, en utilisant tous les moyens disponibles au service de leurs idées.

La conception qu'il se fait à cette époque de l'islam transparaît à travers un petit livre qu'il publie en russe en 1901 à Tiflis, et qui est consacré à la situation de la femme dans l'islam. Dans cet opuscule, il dénonce fermement la situation de la femme dans les pays musulmans et il affirme qu'il s'agit d'un problème central. Mais en aucun cas, affirme-t-il, cette situation ne peut-être imputée à l'islam lui-même. Ni le Coran ni la loi religieuse ne sont responsables de cet état d'abaissement où se trouvent les musulmanes. Car l'islam a apporté incontestablement une amélioration sensible à l'état des femmes en Arabie avant la révélation du Prophète, un état qui était déplorable (esclavage, réclusion, polygamie très développée, privation de tous droits). La condition féminine dans l'islam a commencé à se dégrader à l'époque abbasside, explique Agaev, quand les influences iraniennes se sont fait sentir : la polygamie s'est développée, la réclusion des femmes est apparue, la séparation des sexes (harem) s'est imposée. « Malheureusement, l'influence iranienne a commencé à se faire sentir chaque jour un peu plus ». Et là où cette influence a été moins forte, — par exemple chez les Tatars ou bien encore dans l'Espagne musulmane —, la femme a joui de davantage de liberté.

De la même façon, dans une série d'articles publiés dans le Kaspij en 1909, Agaev réfutait l'idée que l'islam pût être responsable du despotisme qui règne dans les pays musulmans ; comme l'art et la science, la religion peut être utilisée en bien ou en mal ; le catholicisme du Moyen Age a fait obstacle au développement de la science et des lumières ; de même, l'islam a été d'abord une religion éclairée avant de tomber entre les mains de gens qui en ont fait un mauvais usage. Ce sont les religieux, oulémas et cheikhs, mollah et âxûnd, qui, pour préserver leurs propres intérêts, ont donné à l'islam une forme qui ne s'adapte pas à la civilisation moderne. Le Coran ne peut être responsable des erreurs des musulmans, de même qu'on ne peut imputer l'Inquisition à la Bible. Agaev repousse fermement l'idée, répandue en Occident, selon laquelle l'islam serait en lui-même responsable de la décadence des pays musulmans et qu'il suffirait d'en finir avec lui pour que ceux-ci accèdent au progrès. Cette idée provient des préjugés du Moyen Age sur l'islam : ils reposent sur une idée erronée des religions, qui sont soumises au changement et sur une vision fixiste de l'histoire : « Penser de la sorte, c'est nier l'homme qui est un facteur vivant de l'histoire, c'est lui reconnaître un rôle entièrement passif. »

En conclusion de son essai sur la condition de la femme en islam, Agaev affirme que le salut des musulmans, leur développement matériel, spirituel et politique est lié à deux questions : l'élévation de la femme, et la réforme de l'alphabet. La porte de l'éveil pour les musulmans est fermée, dit-il dans une formule imagée, et cette porte a deux clés : la femme et l'alphabet. Le monde musulman a besoin d'un choc pour être éveillé, pour pouvoir entrer dans le monde civilisé ; il a besoin d'individus à la volonté de fer, courageux, sachant se sacrifier.

Appelant à un retour aux sources et en même temps à une adaptation au monde moderne, très critique à l'égard du « clergé » musulman, mettant l'accent sur le rôle des individus, et sur la nécessité de l'émancipation de la femme, Agaev propose une synthèse : elle se situe dans le droit fil de la tradition de l'intelligentsia azérie par ses accents anticléricaux, mais elle porte aussi la marque du réformisme musulman, celui d'un Gamâl ad-Dîn al-Afqanî, avec lequel Agaev s'est trouvé en contact lors de son séjour en Europe. Eclairée, libérale et individualiste, cette vision moderniste de l'islam exprime pleinement l'idéologie de la bourgeoisie azérie du début du siècle."

François Georgeon, Des Ottomans aux Turcs : naissance d'une nation, Istanbul, Isis, 1995, p. 50-51 :

"Quelle est la cause de la mort de l'individu ? Pour Ağaoğlu, elle ne fait aucun doute, c'est la condition de la femme dans les pays musulmans. L'idée d'imputer à la situation de la femme une part de responsabilité dans le décadence de l'islam n'est pas neuve ; mais il faut noter que Ağaoğlu accorde à ce facteur une place primordiale au point d'inaugurer sa série d'études sur la société persane par un article sur la condition féminine. Il y décrit l'ignorance de la femme iranienne, la précarité de la situation de l'épouse, l'incapacité de la mère à donner une éducation à ses enfants. Alors qu'en Occident la femme est "généralement un instrument de progrès", dans les pays musulmans, elle est "avilie", et cet avilissement, caractéristique en particulier des classes dirigeantes, finit par rejaillir sur la société tout entière. L'examen de la situation de la femme renvoie à un problème plus général en pays d'islam, à savoir l'absence de droits et de garanties des individus qui peuvent être "aujourd'hui savants, demain ministres, après-demain soldats et un peu plus tard mendiants". En un mot, l'instabilité des conditions est caractéristique du monde musulman. (...)

Il critique l'idée souvent exprimée par des Européens, selon laquelle cette situation de la femme serait liée à l'islam lui-même, et notamment à la polygamie. Conformément à un discours désormais classique, il affirme que le Coran a apporté beaucoup d'améliorations au statut de la femme arabe, que les femmes ont joué un grand rôle à l'époque de l'âge d'or de l'islam. Quand à la polygamie, elle est dans la pratique trop peu répandue pour que l'on puisse lui attribuer un rôle dans un phénomène aussi général. Le problème est que les droits et les garanties que le Coran reconnaissait aux femmes ont été oubliés.

Mis hors de cause en ce qui concerne la situation de la femme, l'islam se trouve du même coup innocenté dans la question de la mort de l'individu. Si l'individu est mort en pays musulman, il a existé. Les grands génies créateurs des premiers siècles de l'Hégire sont là pour le prouver. La société islamique n'est donc pas d'une essence différente de la société occidentale, elle n'est pas caractérisée par un aspect communautaire qui l'opposerait irrémédiablement à l'Occident individualiste. Elle s'est trouvée transformée sous l'effet de causes historiques précises. Le libéralisme loin d'être contraire à l'islam, se trouve en accord avec lui.

Pour aboutir à la résurrection de l'individu, il est donc nécessaire que les musulmans se laissent inspirer par "un esprit plus conforme à l'Islam primitif". Sur ce point, les idées d'Ağaoğlu ne sont en aucune façon originales ; elles s'inscrivent dans la perspective de la pensée réformatrice islamique du XIXe siècle, illustrée notamment par Jemal ed-Din el-Afghani et Mohammed Abduh. Ağaoğlu a connu le premier à Paris, et a subi son influence. Les articles de La Nouvelle Revue portent clairement la marque du grand cheikh réformateur : ainsi, la perspective panislamique au delà des divergences entre sectes religieuses, ou l'idée de rattacher la modernité à l'islam pour mieux la faire admettre par les masses.

Cependant, les conceptions religieuses d'Ağaoğlu s'enracinent également dans la tradition chiite. Pour lui, le chiisme est une religion "progressiste dans son esprit", qui se distingue de l'"intransigeance" et de l'"absolutisme" du sunnisme."

Voir également : Les intellectuels islamistes et la révolution jeune-turque 

Sait Halim Paşa et l'esprit de croisade anti-turc  

Ahmet Rıza et la faillite morale de la politique occidentale en Orient

Les Jeunes-Turcs et les confréries soufies
 
 
Les Jeunes-Turcs et l'alévisme-bektachisme
  
La révolution jeune-turque ou la quête d'une modernité turque 

La pensée de Ziya Gökalp

La pensée de Yusuf Akçura

Le kémalisme et l'islam