samedi 23 avril 2011

L'opposition des non-Turcs à la mise en oeuvre de l'ottomanisme

François Georgeon, "La montée du nationalisme turc dans l'Etat ottoman (1908-1914). Bilan et perspectives", Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée, n° 50, 1988, p. 39 :

"Après la révolution de 1908, le C.U.P. adopte officiellement une politique d'ottomanisme, c'est-à-dire d'égalité entre les citoyens de l'Empire, quelle que soit leur appartenance religieuse ou ethnique. Mais, devant les résistances opposées par les minorités chrétiennes et même musulmanes (Albanais, Arabes) à ce projet, le C.U.P. tend à se poser de plus en plus comme le représentant des Turcs. L'un de ses objectifs va être d'essayer de jouer pour les Turcs le rôle que jouent les patriarcats ou le rabbinat au sein des millet, c'est-à-dire un foyer de solidarité. Les Jeunes Turcs sont convaincus que le maintien de l'Empire ottoman passe par la mobilisation et la modernisation de l'élément turc. Ils s'efforcent d'imposer la langue turque dans les écoles et les tribunaux de l'Empire. Ce faisant, ils agissent sans doute moins par « nationalisme », que par une volonté de centralisation."


Robert Mantran, Histoire d'Istanbul, Paris, Fayard, 1996, p. 313 :

"L'idée force des Jeunes-Turcs est de créer une véritable « communauté ottomane » et de supprimer les millet (les communautés non musulmanes) qui ont instauré une séparation de fait entre les non-musulmans et les musulmans. Se sentant menacées, les millet grecque, arménienne et juive, demandent leur autonomie culturelle (une requête reprise au Parlement par les députés non-turcs, Arabes, Albanais, Kurdes, Slaves, Arméniens, Grecs et Juifs). Pour répondre à cette opposition, les Jeunes-Turcs font voter en août 1909 une loi interdisant les associations politiques ayant pour base la race ou la nationalité et tentent d'uniformiser l'enseignement en rendant obligatoire l'emploi de la langue turque."


Jean-François Bayart, publication : "Turquie : un nationalisme est-européen et postimpérial", rapport du Fonds d'Analyse des Sociétés Politiques (FASOPO) : "Legs colonial et gouvernance contemporaine", volume I, décembre 2005 :

"La Révolution de 1908 elle-même n’a pas été à proprement parler une mobilisation nationaliste. Ceux que l’on a malencontreusement appelés « Jeunes Turcs » en Occident étaient en réalité des libéraux constitutionnalistes, s’inscrivant dans la continuité des Jeunes Ottomans de 1876 et comprenant dans leurs rangs de nombreux Arabes, Albanais, Juifs et même, les premières années, des Arméniens et des Grecs. Le Comité Union et Progrès, loin de mettre en oeuvre une politique de « turquification » de l’Empire, comme on l’en a rétrospectivement accusé, est resté fidèle à une conception supranationale de l’ottomanisme, y compris lorsque ses principaux leaders ont instauré une dictature en 1913. Simplement la perte des provinces balkaniques et la dissidence de plus en plus patente des élites arméniennes l’ont amené à voir dans l’islam un pilier essentiel de l’unité de l’empire, certains évoquant le modèle austro-hongrois pour envisager un ensemble arabo-turc dont la capitale aurait pu être Alep, à l’abri de la menace militaire étrangère. L’un des nombreux paradoxes de l’histoire du nationalisme en Turquie est que le rêve d’une citoyenneté ottomane universelle s’est heurté à l’opposition des minorités chrétiennes, hostiles à la remise en cause de l’autonomie et des privilèges du régime des millet."


Dimitri Kitsikis, "Nationalisme dans les Balkans : étude comparée des révolutions Turque de 1908 et Grecque de 1909", Historical Papers, volume 6, n° 1, 1971, p. 239-240 :

"Le Comité d'Union et Progrès avait montré, dès sa prise du pouvoir en juillet 1908, avec toute la sincérité dont sont capables des jeunes gens de vingt à trente ans, qu'ils entendaient établir un véritable régime d'égalité des citoyens ottomans devant la loi, ceci, contrairement à ce qu'on a prétendu en Occident quant à leur soi-disant duplicité. Par exemple, Pierre Renouvin écrit : "Ce libéralisme n'était que de façade. Lorsque le Comité Union et Progrès avait installé ses hommes au pouvoir ... il avait dévoilé son programme. Le but qu'il poursuivait était de renforcer les éléments turcs de la population, aux dépens des nationalités sujettes". Ce n'est pas par duplicité mais par la contradiction inhérente au principe de l'Etat multinational unitaire avec celui de l'égalité des nationalités, que la politique de turquification est apparue. D'autre part, les Grecs, habitués à être le second peuple de l'Empire, voulurent en fait que cette égalité proclamée, soit valable uniquement pour les Grecs et les Turcs, avec même la perspective d'assimiler un jour les Turcs et de garder pour eux seuls la première place."


Odile Moreau, L'Empire ottoman à l'âge des réformes. Les hommes et les idées du "Nouvel Ordre" militaire (1826-1914), Paris, Maisonneuve et Larose, 2007, p. 46-48 :

"Réforme phare du parti jeune-turc, l'incorporation des non-musulmans permettrait d'augmenter le contingent d'un quart. Le ministère de la Guerre, proposait que l'élément non-musulman atteigne 25 % de l'effectif (12,5 % de Grecs, 4,5 % d'Arméniens, 4 % de Serbes et de Bulgares et 4 % de Syriens, Levantins et Israélites). Cette réforme faisait naître les plus grands espoirs parmi les hommes politiques et les officiers. Réunissant sous les drapeaux l'ensemble des sujets ottomans, un pas en avant serait accompli sur le plan de la formation de l'unité nationale. Le passage à la confraternité des casernes serait le premier jalon formateur, en attendant l'instruction gratuite et obligatoire qui s'ensuivrait. (...)

La loi sur la conscription des non-musulmans fut approuvée le 25 juillet 1909 par le Sénat et sanctionnée par le rescrit du 8 août 1909. La taxe d'exonération militaire était abolie à partir de l'année 1909-1910. Tous les hommes en âge de servir, musulmans ou non-musulmans, originaires des provinces autrefois exemptées, allaient tirer au sort à partir de 1909-1910 (art. 1).

Les autorités ecclésiastiques locales faisaient désormais partie du nouveau conseil de révision. Les seules exemptions maintenues concernaient les autorités religieuses. On continuait à exempter les élèves des écoles supérieures reconnues par l'Etat, les instituteurs des écoles communales officielles à un seul maître et les trois premiers professeurs des écoles primaires dans les villes.

La loi devait s'appliquer à partir de l'année 1909. On commença le recensement de la population non musulmane en vue du prochain tirage au sort à Istanbul et dans le reste de l'Empire. La lecture du firman impérial relatif à l'appel sous les drapeaux des sujets ottomans non-musulmans eut lieu au courant du mois de novembre 1909 dans les principales villes de l'Empire dans la plus grande solennité.

Mais cette perspective ne réjouissait pratiquement personne : Grecs, Serbes, Arméniens, Bulgares et Israélites. On signalait une émigration importante de jeunes gens dans tous les ports de l'Archipel et sur les principaux points de la côte de Syrie. Ce mouvement prit une telle ampleur que le gouvernement intervint pour l'enrayer.

Les officiers ottomans se lançaient dans une œuvre pédagogique pour expliquer aux soldats que les non-musulmans étaient leurs frères avec lesquels ils partageraient bientôt les charges de la vie militaire, en donnant des conférences le soir. Mais cette idée de solidarité était peu aisée à inculquer et on assista à des incidents pour contester leur incorporation. (...)

Les patriarches de différentes communautés négocièrent des conditions particulières pour leurs coreligionnaires. Le patriarche œcuménique demanda la formation de bataillons composés uniquement de chrétiens. Le grand rabbin exigea une nourriture spéciale pour les conscrits israélites. Quant au patriarche arménien, il demandait que les jeunes soldats soient enrôlés dans les garnisons de leur région d'origine. L'exarque bulgare proposait d'exempter ceux qui avaient un niveau d'éducation moyen et que les Bulgares soient dans des sections particulières dans les casernes, avec un congé le dimanche pour accomplir leurs obligations religieuses.

Cette mesure fut appliquée au début du mois de mars 1910. On appela les conscrits de cette catégorie, nés en 1884 et en 1885. La mesure devait être étendue ultérieurement aux conscrits nés en 1881, 1882 et 1883. Les jeunes soldats originaires d'Istanbul furent essentiellement intégrés dans les 2e et 3e corps d'armée. Ceux qui étaient originaires de Thrace et de Macédoine furent incorporés à proximité de leur résidence et plusieurs centaines d'entre eux versés dans différents corps de la garnison d'Istanbul.

Cet appel sous les drapeaux concernait les jeunes gens âgés de 25 et 26 ans. Beaucoup étaient mariés, ce qui causait beaucoup d'émoi dans leurs familles. Les communications officielles insistaient sur l'enthousiasme manifesté par les nouveaux conscrits lors de leur départ et sur l'accueil chaleureux des autorités militaires locales et des anciens soldats. A Adana, les désertions de recrues chrétiennes étaient nombreuses. Du 1er avril au 1er juillet 1912, 423 chrétiens s'embarquèrent à Mersin pour l'étranger. La désertion était particulièrement sensible dans certaines régions, telles la Syrie et le Lazistan. De nombreuses personnes continuaient à payer la taxe d'exonération."

lundi 18 avril 2011

La collaboration d'une faction des noblesses slavo-orthodoxes avec les sultans ottomans

Georges Castellan, Histoire des Balkans, XIVe-XXe siècle, Paris, Fayard, 1991, p. 65-66 :

"La légende s'est emparée du récit de la bataille [du Champ des Merles], jonglant avec les chiffres de combattants, embrouillant les manoeuvres d'ensemble par l'évocation des exploits singuliers. Ce qui est sûr, c'est que l'armée de Murâd était grossie des contingents de ses vassaux chrétiens, le prince bulgare Velbuzd, le Serbe Marko Kraljevic, ennemi de Lazare, mais aussi des émirs musulmans, vassaux ou alliés d'Asie Mineure ; manquait le basileus Jean V, qui n'était plus capable de mobiliser des troupes. En face, les armées du prince Lazare et du roi Tvrtko avaient été renforcées de contingents valaques du voïvode Mircea, et d'Albanais de Georges Balsha et de Demeter Jonima. On parla de cent mille hommes d'un côté, de soixante mille de l'autre (en inversant les chiffres suivant les sources, ottomanes ou chrétiennes)."

dimanche 17 avril 2011

Le peuple azéri

Antoine Constant, L'Azerbaïdjan, Paris, Karthala, 2002, p. 21-22 :

"Les Azéris d'aujourd'hui sont le résultat de la fusion d'anciens peuplements de groupes caucasiens, perses et turcs (souche hunnique, Kiptchaks, Khazars), dans une moindre mesure de juifs iranophones et d'Arméniens. Il s'est ajouté à ce fond initial, à partir du XIe siècle, une vague massive de populations turcophones oghouz venues des steppes d'Asie centrale, qui se fixèrent dans la région et généralisèrent l'usage de la langue turque. Au XIXe siècle, la conquête russe puis le développement des champs pétroliers de Bakou y ont adjoint des éléments slaves, arméniens, juifs ashkénazes et tatars. Ces musulmans se répartissent entre 70 % de chiites, prédominant dans la moitié sud et dans les villes, et 30 % de sunnites, plutôt au nord de la Koura. Pourtant, 70 ans d'athéisme soviétique succédant à quelques décennies d'anticléricalisme résolu rendent cette affirmation sur les différences sectaires un peu aléatoire et sans réel écho dans la population. De surcroît, peu portés à l'extrémisme religieux et acquis depuis longtemps à une forme avancée de sécularisation de la société, les Azéris sont largement unis dans un fervent culte des saints et de leurs œuvres locales. Ce caractère s'illustre particulièrement par l'affluence autour des mausolées (« pirs », « imamzadeh »), auxquels ils se rendent nombreux en pèlerinage. Néanmoins, il n'est pas exclu que le drame de l'exode des réfugiés et les problèmes sociaux aigus qui frappent le pays ne conduisent certains à rechercher le secours de la foi, ou ne rendent une frange de la population plus réceptive à un discours radical. Le pouvoir, laïc, est vigilant sur ces questions."

L'Europe sans les Turcs : une Europe incomplète et illusoire

Georges Castellan, Histoire des Balkans, XIVe-XXe siècle, Paris, Fayard, 1991, p. 480 :

"D'avoir, au fil des pages qui précèdent, parcouru un demi-millénaire de l'aventure collective des peuples des Balkans, a mis en relief l'extraordinaire richesse humaine dont ils sont les dépositaires. De ces trésors, ils sont comptables vis-à-vis de l'humanité entière, mais d'abord de l'Europe qui, sans les Albanais, les Bulgares, les Grecs, les Roumains, les Turcs, les Yougoslaves, serait incomplète, donc appauvrie. Dans la « maison commune » à construire, confédérale ou fédérale, puissent-ils occuper leur place, toute leur place, apportant un plus irremplaçable au vieux rêve d'harmonie des dieux de l'Olympe."

Le raffinement des conquérants ottomans

Georges Castellan, Histoire des Balkans, XIVe-XXe siècle, Paris, Fayard, 1991, p. 60 :

"L'Etat ottoman du XIVe siècle restait très marqué par cet esprit [de ghâzî] ; le titre même de ghâzî dont se parèrent les émirs le montre. Mais leur vision du monde fut assurément modifiée par leur accession à la vie internationale de l'Europe orientale : leurs interventions dans les querelles intérieures de Byzance leur donnèrent une connaissance plus approfondie de ce monde « romain » (rûm) qui avait déjà fasciné les Arabes. Plus encore l'introduction dans leur harem de princesses chrétiennes, non pas achetées comme esclaves, mais épousées sur la base de traités avec des souverains régnants. La tradition veut que la fille de Jean Cantacuzène, Théodora, devenue la femme d'Orkhân, resta chrétienne au harem et protégea ses coreligionnaires de Bithynie ; elle fut la mère du sultan Murâd qui, à son tour, épousa une Bulgare, puis une Byzantine. S'il est impossible de mesurer l'influence de ces épouses et de ces mères, il est inconcevable qu'elles n'en aient eu aucune. Aux racines seldjoukides de la culture ottomane s'ajoutèrent dès le XIVe siècle des apports byzantins dans les domaines politique, administratif, mais aussi culturel.

Quand il se lancèrent à l'assaut des Balkans, les Ottomans n'étaient donc pas des « barbares » au sens courant du terme. Certes, leurs armées répandaient la terreur parmi les populations paysannes. Comme toutes les armées, mais pas plus que celles de leurs « cousins » koumans, petchenègues, puis tatars, appelés dans les Balkans par les basileus ou les princes bulgares. Et le sac de Constantinople par les croisés, en 1204, ne donnait pas non plus une haute idée de la civilisation des hommes de guerre de l'époque. Quant aux atrocités de la conquête, l'histoire de Byzance renfermait bien des épisodes comparables, ne serait-ce que l'affreux lynchage d'Andronic Comnène, en 1185, ou l'aveuglement à l'aide de pointes d'acier rougies au feu du basileus Romain Diogène qui venait d'être libéré par ses vainqueurs, les Seldjoukides, au lendemain de la bataille de Mantzikert. Dans la terreur des hommes et des femmes du XIVe siècle entrait davantage le fait que les Ottomans étaient non des païens que l'on pouvait espérer convertir, mais bien des « Infidèles », irrécupérables suppôts de l'Enfer."

samedi 9 avril 2011

Le développement d'un syncrétisme religieux dans les Balkans ottomans

Georges Castellan, Histoire des Balkans, XIVe-XXe siècle, Paris, Fayard, 1991 :

"Pour comprendre le caractère volontaire ou forcé de ces conversions [à l'islam], il faut se garder de tout anachronisme : aux XVIe-XVIIe siècles, la liberté individuelle n'avait pas la valeur que nous lui donnons. Les sujets des Etats allemands durent se faire catholiques ou protestants selon le choix de leur prince, tout comme les paysans de Bosnie durent suivre dans l'islam leurs seigneurs quand ils devinrent des beys.

Dans une société où seuls les « grands » étaient véritablement libres, on ne peut donc s'étonner de ces conversions forcées de villages entiers dans la foulée de leurs chefs. D'autant que les avantages ne manquaient pas : disparition du djizya et des discriminations juridiques, sécurité des personnes et des biens garantie, affranchissement pour les descendants d'esclaves byzantins, possibilité d'entrer dans le corps des ulémas et dans certaines corporations d'artisans. Il ne faut pas oublier non plus le bas niveau de la religion chrétienne pratiquée et l'ignorance du clergé, qui ne contribuaient guère à faire obstacle à une apostasie souvent de surface : le christianisme populaire de Byzance avait été lourd de rites du paganisme ancestral, et l'islam réduit à ses obligations rituelles s'accommodait de pareils syncrétismes. Dans les villages, nombreuses étaient les familles dont le père, officiellement musulman, laissait les siens vénérer les icônes et célébrer les fêtes chrétiennes : l'exemple ne venait-il pas, on l'a vu, du harem impérial lui-même ? Contrairement aux traditions romantiques, la frontière de la foi fut fréquemment franchie, mais par des groupes plus que par des individus, tant était forte, en ces siècles, les solidarités de voisinage." (p. 122)

"Dans les Balkans ottomans, deux confréries de derviches dominèrent : les Mevlevî et les Bektachî. Les premiers, souvent désignés comme « derviches tourneurs », en raison des danses qu'ils exécutaient pour parvenir à l'extase, avaient été fondés au XIIIe siècle par Mevlânâ de Konya et avaient su gagner la faveur des sultans ; ils se recrutaient surtout dans la bourgeoisie urbaine et passaient pour conservateurs. Les Bektachî, au contraire, étaient fort turbulents. Leur fondateur, Hâdji Bektach, avait vécu en Anatolie dans la seconde moitié du XIIIe siècle, et la tradition en faisait un familier d'Osman. Son enseignement empruntait à la vieille religion turcomane préislamique, au chiisme et au christianisme. Son syncrétisme le rendait très accessible aux populations issues des Yürük turcs et aux nouveaux convertis venus du christianisme : de là son succès précoce parmi le corps des janissaires et, à travers eux, dans les régions dont ils étaient originaires. A la différence des Mevlevî, ils se recrutaient parmi les couches populaires des grandes villes, mais aussi dans les campagnes ; ainsi on les rencontrait parmi les Turcs de la Riviera bulgare, en Dobrudja, dans les Rhodopes, en Macédoine, en Thessalie et en pays albanais.

Les paysanneries musulmanes étaient, on le sait, d'origines diverses : d'une part, des Turcs établis comme colons, d'autre part des populations chrétiennes passées à la religion des conquérants derrière leurs maîtres. Les premiers provenaient en majorité des Turcomans nomades (Yürük) que le pouvoir ottoman s'était efforcé de sédentariser, mais qui maintinrent deux siècles durant leur organisation tribale et leurs coutumes claniques, recouvertes d'un islam mêlé à leur chamanisme ancestral. Quant aux Slaves musulmans de Bosnie, aux Pomaci bulgares, aux Albanais de la Myzeqe, ils avaient mélangé leur héritage chrétien et l'enseignement du Prophète. Les Albanais avaient deux mots : domnë (les hésitants) ou paramanë (les bariolés) pour désigner ces mahométans qui faisaient baptiser leurs enfants et célébraient les fêtes chrétiennes." (p. 142-143)

Thierry Mudry, Histoire de la Bosnie-Herzégovine : faits et controverses, Paris, Ellipses, 1999 : 

"L'indifférence religieuse dont nous venons de faire état ne signifie pas que les Bosniaques aient été dénués de religion. Ils adhéraient à un corpus de croyances et de pratiques partiellement christianisées, puis islamisées, qui plongeait dans le substrat païen slave et pré-slave. On retrouvait ces croyances chez les Bosniaques musulmans, à travers notamment le culte de la Déesse-Mère, transmuée en Vierge Marie, et des dieux, devenus des saints ou, parfois, des maîtres soufis de légende. La Vierge d'Olovo, l'un des lieux de pèlerinage les plus fameux des Balkans, était l'objet d'une commune dévotion de la part des catholiques, des orthodoxes et des musulmans. Ensemble, ils célébraient aussi le 23 avril, Saint-Georges (Djurdjev), le 24 juin lors du solstice d'été, Saint-Jean (Ivan), et, le 20 juillet, Saint-Elie (Ilija), un avatar du dieu de l'orage Perun, que les musulmans fêtaient en même temps qu'Ali : do podne Ilija, po podne Alija « jusqu'à midi Elie, l'après-midi Ali », énonçait à ce sujet un dicton musulman. (...)

Quelques-unes de ces croyances et de ces pratiques (celles liées à la montagne par exemple) possédaient une résonance métaphysique, tandis que d'autres confinaient à la magie. Le symbole de la montagne, auquel les Bosniaques musulmans à l'instar de tous les Slaves accordaient une particulière importance, évoquait bien sûr l'union du Ciel et de la Terre, l'union et le dépassement des contraires dans le Principe." (p. 275-276)

"L'hétérodoxie de leurs croyances et de leurs pratiques religieuses ne faisait aucun doute, leur immersion dans une religiosité tributaire du substrat païen slave et pré-slave et commune à tous les Bosniaques, non plus. Pourtant, ils se sont toujours voulus les plus orthodoxes des sujets musulmans du Sultan-Calife, ce dont témoignaient leur aversion à l'égard des scandaleux bektachis et leurs prises d'armes au début du XIXe siècle contre le sultan djaur (infidèle) Mahmûd II !

Les Bosniaques musulmans contrevenaient sur des points importants aux règles imposées par le droit islamique et n'usaient pas en revanche, ou presque pas, de certaines facultés qui leur étaient reconnues : la prohibition de l'alcool n'était guère respectée par eux et le port du voile semblait ne pas avoir été en usage chez les femmes musulmanes d'Herzégovine, tout au moins hors des villes ; quant à la polygamie, elle demeurait exceptionnelle en Bosnie-Herzégovine. A l'inverse, les chrétiens paraissent y avoir imité, comme ailleurs dans les Balkans, certains usages liés à la pratique de l'islam tels que le port du voile et la quasi-réclusion des femmes ou la non-consommation de la viande de porc." (p. 325-326)

Thierry Mudry, Guerre de religions dans les Balkans, Paris, Ellipses, 2005 :

"De leur côté, les populations balkaniques n'étaient guère enclines à se déchirer pour des motifs religieux. Il fallut attendre le XIXe siècle pour qu'elles se décident à le faire. Quelle qu'ait été officiellement leur confession (l'existence de fortes communautés crypto-chrétiennes, perdurant parfois jusqu'à nos jours, et des crypto-juifs de Salonique nous incite à penser que l'adhésion à l'islam fut souvent de pure forme), ces populations partageaient un fonds commun de croyances et de pratiques religieuses directement héritées du paganisme slave, thraco-illyrien ou hellénique." (p. 60)

dimanche 3 avril 2011

L'auto-administration dans l'Empire ottoman

Gilles Veinstein, "L'empire dans sa grandeur (XVIe siècle)", in Robert Mantran (dir.), Histoire de l'Empire ottoman, Paris, Fayard, 1989 :

"Dans les Balkans, des institutions héritées par les Ottomans des régimes antérieurs, comme le corps des martolos, ou ces chefs de circonscriptions et de villages connus sous les noms de knez et de primikür, visent de la même manière à assurer l'ordre public. Ces éléments paramilitaires recrutés parmi les chrétiens servent aussi d'intermédiaires entre les autorités ottomanes et les populations soumises. Quant à la police des voies de communication, dans l'ensemble de l'empire, elle fait l'objet d'une organisation spécifique : des « gardiens de défilés » (derbenddji) ont pour mission de surveiller les points de passage stratégiques. Ils sont issus des populations environnantes et, selon le principe général, bénéficient d'exemptions fiscales en échange de leur service. Au milieu du XVIe siècle, 2 288 foyers villageois en Anatolie et 1 906 en Roumélie vivaient sous ce statut." (p. 203)


Gilles Veinstein, "Les provinces balkaniques (1606-1774)", ibid. :

"Le territoire de la Grèce comprenait également plusieurs zones montagneuses et isolées que leur situation géographique avait contribué à rendre pratiquement indépendantes du pouvoir ottoman. C'était le cas de la presqu'île de Magne (Mani) au sud du Péloponnèse, du district de Suli en Epire, de celui d'Agrapha dans le Pinde. La position de nombreuses îles égéennes comme, par exemple, Rhodes ou Chio, était également propice à un régime d'auto-administration. De même encore, les monastères du mont Athos formaient sur leur presqu'île rattachée à la Chalcidique une république théocratique orthodoxe, qui avait reconnu de longue date l'autorité du sultan et en avait tiré des franchises et privilèges importants. Le territoire de la « Sainte Montagne », interdit à toutes « créatures féminines », l'était par ailleurs aux officiers de la Porte.

Enfin, dans les mailles du tissu provincial normal, apparaissaient d'autres cas particuliers : des villes jouissaient d'un statut privilégié, généralement hérité des conditions de la conquête. Tel était le cas de Sarajevo, agglomération presque exclusivement musulmane, qui était exemptée de recevoir des troupes et avait le droit de s'administrer, ou de Janina en Epire.

Par ailleurs, parmi les Slaves et les Valaques des Balkans, des communautés avaient conservé leurs chefs héréditaires, antérieurs à la conquête ottomane : au niveau des districts, des knez, à celui des villages, des primiciers (primikür), qui étaient confirmés dans leur autorité par un berât du sultan et servaient d'intermédiaires entre les populations chrétiennes locales dont ils étaient issus et les autorités ottomanes. Ils assuraient l'ordre public dans les circonscriptions et assistaient les agents du fisc dans la collecte des impôts. En Bosnie-Herzégovine, l'ancienne classe féodale, à l'avant-garde, pense-t-on généralement, du courant d'islamisation affectant ce pays, préservait en adoptant cette religion une part au moins de ses biens et de son influence traditionnelle. D'autre part, dans toutes ces régions (par l'héritage, une fois de plus, d'institutions pré-ottomanes) des populations chrétiennes formaient des corps auxiliaires de martolos ou de « gardiens de défilés » (derbenddji), investis par le sultan de missions policières et militaires. Ces catégories avaient leurs hiérarchies propres et bénéficiaient, en contrepartie de services qui leur valaient d'ailleurs d'être armées, d'un régime fiscal de faveur.

Des cas analogues d'autonomie locale ou de statuts communautaires particuliers n'étaient pas absents de la partie de l'Europe la plus étroitement rattachée à l'empire, du « premier cercle » des possessions ottomanes sur ce continent. On y rencontre par exemple les voynuk dont une partie prenait soin des chevaux durant les campagnes impériales, tandis que leurs tenures foncières jouissaient de privilèges fiscaux." (p. 294-295)


Georges Castellan, Histoire des Balkans, XIVe-XXe siècle, Paris, Fayard, 1991 :

"Même à l'apogée de l'empire, sous Süleyman, ce tableau de l'administration provinciale est encore trop uniforme. En dépit de sa centralisation, le système ottoman connut maints statuts différents dus aux conditions mêmes de la conquête. Ainsi les îles de l'Egée, comme Chio et Rhodes, gardèrent leurs institutions d'auto-administration, bénéficièrent de privilèges fiscaux, mais devaient fournir à la marine du sultan des navires et des équipages. Certains villages, sur les grandes routes de Constantinople à Belgrade ou Sofia, étaient dispensés d'impôts parce qu'ils devaient entretenir les chaussées et les ponts, fournir les chevaux aux courriers officiels. D'autres équipaient même des soldats auxiliaires pour assurer la sécurité dans les régions montagneuses ou forestières. Un curieux exemple était fourni par la région du Timok, qui constitua un apanage (hâss) de la vâlide sultan, où les Serbes continuèrent à être administrés par l'un des leurs et pouvaient même porter les armes.

Enfin, il ne faut pas oublier que, comme dans tous les Etats de la même époque, la réalité de l'administration dépendait des moyens dont elle disposait : efficace le long des grandes voies de communication et dans les plaines, l'autorité du sultan devenait beaucoup plus théorique dans les zones montagneuses. L'Albanie du Nord, le Monténégro, les régions de l'Epire ou du Péloponnèse gardèrent leur indépendance de fait appuyée sur leurs structures tribales et limitée seulement par un tribut que l'on « oubliait » souvent de payer." (p. 125)

"Dans son application quotidienne, le statut des paysanneries chrétiennes sous les Ottomans ne marquait donc pas une rupture avec le passé byzantin ou slave. D'autant que le nouveau pouvoir avait laissé en place l'ordre traditionnel des villages. Celui-ci avait été codifié à Byzance par la très ancienne « loi agricole » (nomos georgikos) qui remontait au VIIe siècle : elle faisait du village une communauté solidairement responsable face au fisc pour le paiement de l'impôt, mais qui s'auto-administrait, avec une assemblée de chefs d'exploitation et un chef de village désigné par elle. Sur ces bases s'étaient développées au fil des siècles des agglomérations rurales, assurément très diverses selon les régions géographiques, mais rassemblant des éléments semblables ; maisons et jardins limités par des murettes ou des haies clôturant ce qui était considéré comme propriété familiale transmissible d'après les lois du groupe : au-delà, les champs cultivés, en général non clos, mais considérés également comme possession privée, quel qu'en fût le statut légal ; au-delà encore, ou mélangés aux champs, des bois et des pâturages, souvent des montagnes entières, qui étaient utilisées par la communauté dans son ensemble suivant des coutumes traditionnelles.

Sauf dans les zones de colonisation où les nouveaux venus apportèrent avec eux leur organisation parfois différente, les conquérants ottomans laissèrent subsister ces communautés paysannes. On rencontrait ainsi des chefs de village aux noms divers : archon en pays grec, knez en pays serbe, čorbadji en pays bulgare ; ils étaient élus par l'assemblée des chefs de famille, qualifiés souvent d' « anciens » et dont le choix se limitait en général à quelques lignages réputés pour leur richesse ou leur sagesse. Ce sont ces assemblées qui réglaient la vie de la communauté et qui s'efforçaient de résoudre les conflits sur la base des « coutumes ». Celles-ci étaient en général non-écrites, mais transmises soigneusement par la tradition. Très variables suivant les groupes ethno-linguistiques, et à l'intérieur de ces groupes au gré des régions et des modes de vie développés, leur élaboration s'était faite à partir d'éléments successifs parmi lesquels dominait l'héritage byzantin. La persistance de ces structures limitait au maximum les contacts entre le pouvoir ottoman et ses reâyâ, et permettait ainsi de réduire les heurts.

Quand le sipâhî résidait au village, ses interventions pouvaient être nombreuses, mais limitées aux problèmes fiscaux et à l'ordre public ; pour le reste, il avait un interlocuteur naturel dans l'archon ou le knez. Toutefois, la plupart des agglomérations rurales n'avaient pas de spahi-résident et celui-ci n'apparaissait guère que pour lever l'impôt, en général à l'automne. C'est d'ailleurs à cette occasion que se produisaient les abus le plus souvent dénoncés au cadi : la charge pour la communauté de le loger et de l'entretenir, lui et sa suite, des jours durant, en nombre très supérieur à celui prévu par les kânûn. Les recours au tribunal ottoman étaient en général le fait de la communauté entière, représentée par son chef, tandis que les instances introduites par des particuliers traduisaient un conflit entre le plaignant et cette même communauté. Car la solidarité du village, qui s'exprimait facilement face à l'extérieur, d'abord face au pouvoir ottoman, recouvrait en réalité des tensions plus ou moins vives.

Le maintien même des structures privilégiait les chefs de village et leurs familles comme interlocuteurs des sandjak bey, cadis, defterdâr et autres puissants de l'Empire ; cela comportait des risques et l'archon, le knez ou le čorbadji étaient, plus que leurs compatriotes, exposés à connaître amendes, bastonnade ou prison." (p. 131-132)

La condition paysanne dans l'Empire ottoman

Nicoară Beldiceanu, "L'organisation de l'Empire ottoman (XIVe-XVe siècles)", in Robert Mantran (dir.), Histoire de l'Empire ottoman, Paris, Fayard, 1989 :

"Du point de vue social, les Ottomans apportent avec eux l'élimination du servage pour la majorité de la paysannerie, mais en ce qui concerne la ville, l'administration est incapable de créer des structures urbaines semblables à celles de l'Occident. Signalons, enfin, l'absence d'un système féodal rappelant celui de l'Europe occidentale." (p. 137)

Gilles Veinstein, "L'empire dans sa grandeur (XVIe siècle)", ibid. :

"Contrairement au serf de l'Occident médiéval, le ra'ya n'est pas « lié à la glèbe » de manière absolue." (p. 212)

Georges Castellan, Histoire des Balkans, XIVe-XXe siècle, Paris, Fayard, 1991 :

"Beaucoup de paysans chrétiens revinrent dans leurs villages une fois les armées [ottomanes] passées : ils exploitèrent les terres des nouveaux maîtres à des conditions souvent moins lourdes que sous les anciens féodaux byzantins. Leur présence même posait aux Ottomans un nouveau problème : le statut des non-croyants. Le Coran répondait que les « peuples du Livre » (chrétiens et juifs, ou zimmî) qui n'avaient pas résisté à l'islam avaient droit à la protection de leur vie et de leurs propriétés ainsi qu'à la liberté de leur culte : c'était le cas de ces populations rurales qui continuèrent à être régies selon leur droit coutumier, mais durent acquitter le djizya, tribut payé en compensation du service des armes interdit en principe aux non-musulmans. Dès ses origines, l'Etat ottoman fut donc multinational et multiconfessionnel, en dépit de sa vocation de ghâzî." (p. 59-60)

"Quant aux masses paysannes (l'immense majorité des populations), leur statut de serfs faisait déjà d'elles un « troupeau » : la notion ottomane de reâyâ les caractérise avec assez d'exactitude puisque l'Etat, qu'il fût féodal chrétien ou islamique, était vécu comme un instrument d'oppression essentiellement fiscale. Plus important pour les paysans était le système d'exploitation des terres, c'est-à-dire la part qui leur revenait de leur travail ; or, sur ce plan, l'institution du timâr était théoriquement beaucoup plus favorable que la tenure servile. Cela se savait au XVe siècle, et l'on a vu les paysans serbes manifester par la passivité que les « agrariens » n'étaient pas plus mauvais à leurs yeux que les Branković et autres féodaux. De même, on a noté la fuite vers l'empire du sultan de serfs hongrois ou roumains." (p. 219-220)

Thierry Mudry, Histoire de la Bosnie-Herzégovine : faits et controverses, Paris, Ellipses, 1999 :

"Le dernier roi de Bosnie, Stjepan Tomašević (1461-1463) se plaignait amèrement de ce que ses paysans désertaient ses domaines pour les territoires aux mains des Ottomans, où ceux qui embrassaient l'islam se voyaient garantir la pleine propriété d'un lopin de terre. Le succès de la propagande ottomane et le contre-modèle que représentait effectivement cette partie de la Bosnie qu'ils dominaient expliquent à la fois la faible résistance des Bosniaques face à leur assaut final en 1463 et les premières conversions d'autochtones à l'islam, qui précédèrent la complète ottomanisation de la Bosnie2. (...)

2. La relative complaisance des paysans vis-à-vis des Ottomans n'était pas un fait propre à la Bosnie : en Grèce, dans les territoires contrôlés par Venise, en Serbie et, plus tard, en Hongrie, les paysans, écrasés de corvées, et victimes, lorsqu'ils se révoltaient contre les exactions seigneuriales, d'une sauvage répression, jugeaient souvent les « fils d'Agar » meilleurs que leurs seigneurs. Loin de les combattre, ils n'hésitèrent pas en certaines occasions, comme ce fut le cas en Crète au XVIIe siècle, à les aider contre leurs maîtres chrétiens (Georges Castellan, op. cit., p. 79 et 100, et Yves-Marie Bercé, Révoltes et révolutions dans l'Europe moderne, XVIe-XVIIIe siècles, Paris, Presses Universitaires de France, 1980, p. 208-209)." (p. 40)