jeudi 31 mars 2011

La fiscalité dans l'Empire ottoman

Loin de constituer un système d'exploitation asymétrique des non-musulmans par les musulmans, la fiscalité ottomane recouvrait dans les faits une réalité disparate. En effet, d'importantes franges des populations non-musulmanes bénéficiaient d'exemptions, de privilèges et d'allégements fiscaux en échange (ou non) de services particuliers.

La distinction entre askeri et reaya :

"Mais autant et plus que par l'ethnie et la religion, les sujets du sultan se distinguent par des fonctions différentes. A cet égard, la division officielle entre les 'asker (catégorie incluant les soldats proprement dits et plus généralement tous les serviteurs de l'Etat exempts d'impôts en contrepartie de leur service) et, d'autre part, les re'âyâ (tous les producteurs, qui soutiennent l'Etat par un prélèvement fiscal sur leur travail) a une portée juridique et idéologique plutôt que sociologique : elle recouvre en fait une grande diversité dans les types d'activité et les genres de vie correspondants." (Gilles Veinstein, "L'empire dans sa grandeur (XVIe siècle)", in Robert Mantran (dir.), Histoire de l'Empire ottoman, Paris, Fayard, 1989, p. 162)

"La classe est « militaire » par opposition au raya (reaya) qui, lui, n'a pas le droit de monter à cheval ou de ceindre l'épée. Il s'agit des « Ottomans » qui, par décret de l'empereur, remplissent une fonction dans l'Etat, ne participent pas à la production et sont totalement exemptés d'impôts, qu'il soient ou non des kapıkulları. Dans la classe militaire sont ainsi inclus, outre les militaires - qui sont plus particulièrement appelés askerler (soldats) -, les fonctionnaires, les courtisans, et, de plus, le clergé des millets. Ainsi, la classe militaire, comme la classe des rayas, était composée aussi bien de non musulmans que de musulmans." (Dimitri Kitsikis, L'Empire ottoman, Paris, PUF, 1991, p. 54-55)

"Un des traits significatifs du système ottoman à ses débuts était que la distinction entre askeri et sujet ne se posait jamais selon des critères purement ethniques ou religieux. Les paysans et les citadins musulmans « civils » d'Asie étaient des sujets au même titre que leurs homologues chrétiens d'Europe." (Bernard Lewis, Istanbul et la civilisation ottomane, Paris, Tallandier, 2011, p. 64-65)

La djizya :

"Le système des impôts repose au point de départ, rappelons-le, sur la distinction fondamentale des imposés selon leur confession. D'un côté sont les Musulmans, astreints à la seule aumône du Croyant, la zakât ou sadaqa, de l'autre les non-Musulmans, qui doivent verser une capitation sur leur personne, la djizya, et l'impôt foncier sur leurs terres, le kharâdj." (Claude Cahen, L'Islam : des origines au début de l'empire ottoman, Paris, Bordas, 1970, p. 80)

"La condition de l'homme soumis à la djizya n'était cependant pas forcément pire que celle du Musulman qui devait une zakât dont le premier par définition était exempt." (Claude Cahen, ibid., p. 83)

"C'est dans le domaine des taxes sur les personnes qu'apparaît la principale différence entre les régimes fiscaux des re'âyâ musulmans et non musulmans. Les seconds acquittent en sus une capitation distinctive, la djizya (ou kharâdj), le plus souvent perçue directement au bénéfice du Trésor et comportant plusieurs taux, en fonction des capacités du contribuable. Par ailleurs, les zimmî sont soumis à une autre taxe personnelle, l'ispendje, en général de 25 aspres au XVIe siècle. Elle a, cette fois, une sorte d'équivalent chez les musulmans, du moins chez ceux qui détiennent une tenure foncière, la « taxe de tenure » (resm-i tchift), en général de 22 aspres.

En revanche, la fiscalité sur la production est la même pour tous les re'âyâ, (...)." (Gilles Veinstein, "L'empire dans sa grandeur (XVIe siècle)", op. cit., p. 212)

"La loi de la Région intermédiaire était toujours la reconnaissance des diverses croyances, mais à condition que les populations des religions autres que celles de la religion d'Etat payent un impôt spécial. Dans les Etats musulmans cet impôt était la djizya (cizye). Dans l'Empire byzantin, un impôt similaire de capitation, le kephaleion (kephaliteion), était perçu sur les populations non chrétiennes. Dans l'Empire russe, en Sibérie conquise au XVIIe siècle, les non chrétiens étaient soumis à un impôt sous forme de fourrures." (Dimitri Kitsikis, op. cit., p. 41-42)

"(...) le djizya (capitation), vite considéré comme une compensation au service des armes et payé par tout individu de plus de douze ans, à l'exception des femmes, des enfants, des infirmes et des moines." (Georges Castellan, Histoire des Balkans, XIVe-XXe siècle, Paris, Fayard, 1991, p. 124)

Les impôts préexistants : 

"Leur intérêt [les Ottomans] bien entendu les portait à se gagner les populations vaincues, à rétablir autant que possible l'ordre et la prospérité, conditions du bon fonctionnement du système timarial et de rentrées fiscales régulières. Ces objectifs les conduisaient à laisser en place l'ancien système fiscal, ou même à l'alléger partiellement, notamment en ce qui concerne les prestations de services, les corvées. En outre, la réglementation édictée pour les nouvelles provinces fixait les obligations des sujets, substituant la force de la loi étatique à la cupidité et à l'arbitraire des anciennes féodalités locales. Les abus des agents du pouvoir central étaient dénoncés et réprimés par celui-ci.

Dans ces conditions, le régime ottoman avait été souvent plus favorable au « pauvre peuple » que ceux qui l'avaient précédé ou qui l'environnaient dans l'Europe de l'époque." (Gilles Veinstein, "Les provinces balkaniques (1606-1774)", in Robert Mantran (dir.), Histoire de l'Empire ottoman, Paris, Fayard, 1989, p. 296-297)

Les membres les plus "vulnérables" des communautés assujetties :

"Les incapables, les personnes sans ressources, les enfants et les femmes n'étaient pas imposés. La Porte exemptait également les timariots chrétiens, les mineurs, les martolos, les voynuq, les Valaques balkaniques, etc." (Nicoară Beldiceanu, "Sur les Valaques des Balkans slaves à l'époque ottomane (1450-1550)", Revue des études islamiques, n° 34, 1966, p. 124)

"Seuls sont frappés de la cizye les adultes mâles en état de subvenir à leurs besoins." (André Clot, Soliman le Magnifique, Paris, Fayard, 1983, p. 256)

Les non-musulmans occupant des fonctions officielles :


"Une des principales obligations des chefs des communautés est de lever l'impôt de capitation, la cizye, que doivent au sultan tous les Infidèles, à l'exception de ceux qui occupent des fonctions officielles (les médecins du Palais, par exemple)." (André Clot, ibid., p. 256)

Les clergés chrétiens :

"L'ensemble du haut clergé orthodoxe et de son entourage était exempt de la djizya, la capitation des non-musulmans. Il apparaît même que des évêques ou des monastères pouvaient être dotés de timâr." (Gilles Veinstein, "Les provinces balkaniques (1606-1774)", op. cit., p. 298)

Les chefs de circonscriptions et de villages :

"Les communautés valaques (des régions entières, des groupes et des communes) étaient dirigées par un knez, qui devint sous le régime ottoman le représentant des Valaques auprès des organes du nouveau pouvoir, avant tout auprès du sancakbeg et le kâdî. Il possédait des terres héréditaires exonérées d'impôts, qui bien que portant le nom de bastina étaient différentes, par leur statut, des bastinas des re'âyâ. Ce bastina était une unité foncière jouissant d'allégements fiscaux, qui était concédée à des groupes déterminés de la population balkanique, auxquels les Ottomans assignaient des tâches importantes au service du pouvoir et de l'armée. Peu à peu les gouvernants avaient pris l'habitude de concéder aux knez des timârs à revenu réduit, afin de les rattacher plus solidement à leur régime. Ils les autorisaient même d'avoir des ouvriers agricoles, des ratay (pas plus de dix)." (Bistra Andreeva Tzvetkova, Les institutions ottomanes en Europe, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag GMBH, 1978, p. 62)

Les Valaques :

"Les Valaques ordinaires avaient à remplir des obligations militaires. Dans la région de Timok, Vidin, Morava, une maison sur cinq était tenue de fournir un cavalier pour la défense locale. En temps de guerre, chaque famille devait fournir un cavalier pour les corps auxiliaires de l'armée. Contre ces obligations les Valaques bénéficiaient de toute une série de faveurs. Chacun d'eux avait le droit de travailler et d'exploiter un bastina exempt de charges fiscales ; il était exonéré des impôts suivants : cizye, dîme, ispence, resm-i agnâm, resm-i 'arûs, 'avâriz-i dïvâniyye ve tekâlîf-i 'ôrfiyye.

Selon les plus anciennes lois ottomanes, au lieu du cizye les Valaques étaient tenus de payer 1 florin (filori) par maison; 20 maisons formaient un katuna valaque. Ils ajoutaient à cela aussi certaines redevances en nature (une brebis avec un agneau, un bouc ou leur équivalent en argent)." (Bistra Andreeva Tzvetkova, ibid., p. 62)

"Les Valaques étaient, comme nous l'avons vu précédemment, exemptés des impôts dus par les reâyâ. Conformément à la « coutume valaque » établie bien avant la venue des Ottomans, chacun de leur foyer versait chaque année à l'Etat un florin, une brebis et son agneau, ainsi qu'un bélier, ou leur contrepartie en argent. Le florin était une pièce d'or, équivalent au ducat vénitien, que les Valaques appelaient dans leur langue filori ou fuluri (ce terme finit par désigner tout à la fois le montant de l'impôt et le foyer fiscal qui devait l'acquitter)." (Thierry Mudry, Histoire de la Bosnie-Herzégovine : faits et controverses, Paris, Ellipses, 1999, p. 57)

Les sipahi-timariotes (cavaliers détenteurs de fiefs) chrétiens :

"(...) certains membres de la petite noblesse militaire chrétienne des Balkans purent être incorporés dans la classe des askeris ottomans et reçurent des fiefs du sultan, au début sans même avoir dû se plier à la formalité de se convertir à l'Islam. Dans l'Europe ottomane du XVe siècle, un certain nombre de membres de la cavalerie féodale pourvue en terres appartenaient à la petite noblesse chrétienne ; au siècle suivant, presque tous étaient assimilés à l'Islam ottoman." (Bernard Lewis, op. cit., p. 65)

"En principe, seul pouvait prétendre à l'obtention d'un timâr un membre de la catégorie militaire, un 'asker, à l'exclusion des simples re'âyâ. La pratique fort répandue au XVe siècle d'intégrer à cette catégorie dans les nouvelles conquêtes des membres chrétiens des aristocraties locales n'a plus cours sous Süleyman ; d'autre part, les descendants de ceux qui avaient bénéficié de cette ancienne politique se sont convertis avec le temps. Les sipâhi sont donc désormais tous musulmans." (Gilles Veinstein, "L'empire dans sa grandeur (XVIe siècle)", op. cit., p. 199)

"(...) la présence importante de chrétiens autochtones parmi les premiers détenteurs de timâr (on en comptait 14 sur 52 en Herzégovine pour l'année 1477, 111 sur 135 pour le sandjak de Bosnie en 1469, puis 35 sur 269 en 1485) ; (...)." (Thierry Mudry, Histoire de la Bosnie-Herzégovine : faits et controverses, Paris, Ellipses, 1999, p. 49)

"La société ottomane, société militaire par excellence, accordait plus d'importance à la distinction entre guerriers et non guerriers qu'à la distinction entre musulmans et non musulmans. Nombreux étaient donc les sipâhî ou cavaliers chrétiens au service de la Porte. Ceux-ci jouissaient des privilèges reconnus aux askerî, aux hommes-liges du Sultan : le port d'armes et l'exemption d'impôts, auxquels il faut ajouter l'attribution des revenus d'une tenure ou timâr automatiquement consentie à tous les sipâhî en échange de l'accomplissement de leurs obligations militaires. Le nombre et la proportion de ces cavaliers chrétiens, d'abord considérables au XVe siècle, décrurent certes rapidement. Toutefois, les chroniques en signalaient encore l'existence deux siècles plus tard." (Thierry Mudry, Guerre de religions dans les Balkans, Paris, Ellipses, 2005, p. 183)

Les paramilitaires chrétiens :

"Dans les Balkans, des institutions héritées par les Ottomans des régimes antérieurs, comme le corps des martolos, ou ces chefs de circonscriptions et de villages connus sous les noms de knez et de primikür, visent de la même manière à assurer l'ordre public. Ces éléments paramilitaires recrutés parmi les chrétiens servent aussi d'intermédiaires entre les autorités ottomanes et les populations soumises. Quant à la police des voies de communication, dans l'ensemble de l'empire, elle fait l'objet d'une organisation spécifique : des « gardiens de défilés » (derbenddji) ont pour mission de surveiller les points de passage stratégiques. Ils sont issus des populations environnantes et, selon le principe général, bénéficient d'exemptions fiscales en échange de leur service. Au milieu du XVIe siècle, 2 288 foyers villageois en Anatolie et 1 906 en Roumélie vivaient sous ce statut." (Gilles Veinstein, "L'empire dans sa grandeur (XVIe siècle)", op. cit., p. 203)

"(...) dans toutes ces régions [balkaniques] (par l'héritage, une fois de plus, d'institutions pré-otttomanes) des populations chrétiennes formaient des corps auxiliaires de martolos ou de « gardiens de défilés » (derbenddji), investis par le sultan de missions policières et militaires. Ces catégories avaient leurs hiérarchies propres et bénéficiaient, en contrepartie de services qui leur valaient d'ailleurs d'être armées, d'un régime fiscal de faveur.

Des cas analogues d'autonomie locale ou de statuts communautaires particuliers n'étaient pas absents de la partie de l'Europe la plus étroitement rattachée à l'empire, du « premier cercle » des possessions ottomanes sur ce continent. On y rencontre par exemple les voynuk dont une partie prenait soin des chevaux durant les campagnes impériales, tandis que leurs tenures foncières jouissaient de privilèges fiscaux." (Gilles Veinstein, "Les provinces balkaniques (1606-1774)", ibid., p. 295)

"A côté d'eux [les janissaires] se trouvaient dans les régions-frontières ou montagneuses des forces auxiliaires comprenant des chrétiens, contrairement aux prescriptions de la charîa : c'était le cas des Vlachs [Valaques] de Serbie et de Macédoine jusqu'au début du XVIIe siècle, ou des derbendji (gardes des routes et des ponts) qui pouvaient être des zimmî." (Georges Castellan, op. cit., p. 124)

"Outre les sipâhî et les janissaires, l'armée ottomane comprenait également d'importantes troupes auxiliaires, dont les membres, musulmans ou chrétiens, possédaient un statut intermédiaire entre celui d'askerî et de reâyâ. Bien que paysans pour la plupart, ils bénéficiaient de larges exemptions fiscales." (Thierry Mudry, Histoire de la Bosnie-Herzégovine : faits et controverses, Paris, Ellipses, 1999, p. 54-55)

"La Porte recrutait également chez les chrétiens, essentiellement parmi les Valaques, les membres de ses troupes auxiliaires, qui occupaient dans la hiérarchie ottomane un rang intermédiaire, à égale distance des askerî et des plus humbles sujets du Sultan, les rêayâ chrétiens ou musulmans. Ces auxiliaires affectés à un service de garde ou à des opérations de harcèlement de l'ennemi, n'étaient astreints qu'au versement d'une taxe forfaitaire, le plus souvent d'un montant annuel d'un florin." (Thierry Mudry, Guerre de religions dans les Balkans, Paris, Ellipses, 2005, p. 183)

Les villages le long des routes et à proximité des ponts :

"Des exemptions des avariz-i divaniye et des takalif-i ôrfiye (impôts extraordinaires) étaient accordées à la population entière de certains villages en échange de l'entretien des routes, des ponts et des cols (derbents). Voir par exemple Tapu Kadastro Arcivi (Archives du Bureau du cadastre, Ankara), Kuyudu Kadime (KK), n° 14 (1574), p. 183a ; KK, n° 38 (1576), p. 233a ; KK, n° 14 (1574), p. 222b. Pour des exonérations similaires accordées aux riziculteurs de Niksar, voir Basvekalet Arsivi (Archives du premier ministère, Istanbul), Tapu Tahrir (77), n° 54 (1528), pp. 103, 106, 107." (Huri Islamoglu-Inan, "Les paysans, le marché et l'Etat en Anatolie au XVIe siècle", Annales, volume 43, 1988, p. 1043)

"Certains villages, sur les grandes routes de Constantinople à Belgrade ou Sofia, étaient dispensés d'impôts parce qu'ils devaient entretenir les chaussées et les ponts, fournir les chevaux aux courriers officiels." (Georges Castellan, op. cit., p. 125)

Les îles de la mer Egée :

"(...) les îles de l'Egée, comme Chio et Rhodes, gardèrent leurs institutions d'auto-administration, bénéficièrent de privilèges fiscaux, mais devaient fournir à la marine du sultan des navires et des équipages." (Georges Castellan, ibid., p. 125)

"Le règlement de Lemnos, île à la position stratégique particulièrement importante, débute ainsi, de manière frappante, en énumérant un certain nombre de catégories de la population jouissant de statuts fiscaux privilégiés, moyennant différentes fonctions de garde. Sont cités les sentinelles (pasban), les vigiles ('ases), exempts (müsellem) et enfin des keştibân, qui peuvent être des « gardiens de bateaux » ou, plus vraisemblablement, des pilotes. Par ailleurs, de manière plus courante, comme nous allons le constater, des villageois assurent un service traditionnel (kadîmî hizmet) en occupant des postes de garde, désignés comme karavul, sur le littoral tout autour de l'île (cezîrede etrafda deryâ kenârinda olan karavul yerleri) et en y exerçant la surveillance et la défense (göz edüb muhafazat etmek...)." (Gilles Veinstein, "Le législateur ottoman face à l'insularité. L'enseignement des kânûnnâme", in Nicolas Vatin et Gilles Veinstein (dir.), Insularités ottomanes, Paris, Maisonneuve et Larose, 2004, p. 96)

La main-d'oeuvre des mines :

"La main-d'oeuvre, qui comprenait des mineurs, fondeurs et transporteurs, était fournie par les populations environnantes, rétribuées, selon les cas, sous forme de salaires ou d'exemptions fiscales. Mais, comme nous y avons fait allusion plus haut, on utilisait également des membres des corps auxiliaires de yaya et de müsellem, tant pour le transport que pour l'extraction. En revanche, le recours à des esclaves semble avoir été rare." (Gilles Veinstein, "L'empire dans sa grandeur (XVIe siècle)", in Robert Mantran (dir.), Histoire de l'Empire ottoman, Paris, Fayard, 1989, p. 215)

"(...) dans l'Empire même, Argyroupolis et les communes environnantes se développent avec les faveurs des sultans qui accordent de larges exemptions fiscales pour s'assurer la collaboration de mineurs et d'orfèvres compétents." (Joëlle Dalègre, Grecs et Ottomans, 1453-1953 : de la chute de Constantinople à la disparition de l'empire ottoman, Paris, L'Harmattan, 2002, p. 105)

Les sauniers et les riziculteurs : 

"(...) il faut mentionner les sauniers et les riziculteurs. Les salines appartenaient probablement dans tout l'empire à l'Etat qui les donnait à ferme à des sauniers. Ceux-ci jouissaient de franchises fiscales. Quant aux riziculteurs, ils appartenaient pour la plupart à la catégorie des ortakchï ; ils bénéficiaient de franchises, mais, à la différence d'autres re'âyâ, leur activité était surveillée de près par un personnel, celui-ci étant coiffé par un intendant des rizières." (Nicoară Beldiceanu, "L'organisation de l'Empire ottoman (XIVe-XVe siècles)", in Robert Mantran (dir.), Histoire de l'Empire ottoman, Paris, Fayard, 1989, p. 129)

Les citadins de Bosnie :

"Même en ce qui concerne leurs statuts respectifs, les Bosniaques musulmans et chrétiens ne semblaient pas si éloignés les uns des autres. Divers indices nous laissent en effet supposer que les Poturi, les paysans islamisés, furent, comme les zimmî, soumis non seulement au devchirme mais également à la djizya, la taxe de capitation (Noël Malcolm, op. cit., p. 63), et que les habitants non musulmans des villes bosniaques, tout au moins certains d'entre eux, se trouvèrent, à l'instar des citadins de confession islamique, exemptés des impôts personnels (Srecko M. Dzaja, Konfessionalität und Nationalitat Bosniens und der Herzegowina , op. cit., p. 145)." (Thierry Mudry, Histoire de la Bosnie-Herzégovine : faits et controverses, Paris, Ellipses, 1999, p. 325, note 1)

lundi 28 mars 2011

Le traitement historiographique de la domination ottomane en Hongrie

Gilles Veinstein, "Les provinces balkaniques (1606-1774)", in Robert Mantran (dir.), Histoire de l'Empire ottoman, Paris, Fayard, 1989, p. 291-292 :

"Un courant traditionnel de l'historiographie hongroise, encore vivace aujourd'hui, bien qu'en coexistence avec des tendances plus modérées, souligne les effets destructeurs de l'occupation ottomane de la Hongrie et les estime inhérents à la conquête turque en général. Le dépeuplement et la désertification de la plaine hongroise entre le Danube et la Tisza, auxquels on assiste en effet au cours du XVIe siècle, la transformation de cette ancienne région agricole prospère en une aire d'élevage extensif ne seraient que le résultat inéluctable et caractéristique de son incorporation à l'empire des sultans.

En réalité, loin d'être exemplaire, la situation de la Hongrie reste plutôt un cas particulier au sein de cet empire : zone tampon entre les Habsbourg et les Ottomans, elle fut le théâtre de combats incessants entre 1526 et 1606. Encore cette position particulièrement défavorable ne suffit-elle sans doute pas à rendre compte d'un appauvrissement aussi marqué dont on ne trouverait l'équivalent nulle part ailleurs dans les possessions turques d'Europe : on a également émis l'idée que la détérioration de la terre hongroise à cette époque résultait de la surexploitation agricole dont elle avait été l'objet dans la période antérieure ; un point critique d'érosion des sols aurait été atteint au début du XVIe siècle, qui aurait conduit à un changement du mode d'exploitation, même en l'absence de la conquête turque."

lundi 21 mars 2011

Le nationalisme albanais de la Renaissance nationale (Rilindja) et la civilisation ottomane

Serge Métais, Histoire des Albanais. Des Illyriens à l'indépendance du Kosovo, Paris, Fayard, 2006, p. 23 :

"Il convient de noter que le nationalisme des frères Frashëri, comme d'ailleurs de la plupart des acteurs de la Renaissance nationale, n'est pas un nationalisme fondé sur le rejet de la culture turque ottomane. Ils lui sont au contraire très attachés. Ils ne se placent pas dans une logique de rupture, mais plutôt de coopération entre une nation émergente, l'Albanie, dont, du fait de leur autorité morale, ils sont les dirigeants naturels, et la Turquie. Ils considèrent que leurs intérêts sont communs : il s'agit de contenir les nationalismes slaves dans le Nord et le nationalisme grec dans le Sud. Mais il faudrait pour cela que les Turcs reconnaissent la nation albanaise et lui accordent l'autonomie territoriale et la souveraineté nécessaires."

L'intégration des Albanais au sein de la classe dirigeante ottomane

Serge Métais, Histoire des Albanais. Des Illyriens à l'indépendance du Kosovo, Paris, Fayard, 2006, p. 205-206 :

"Si les Albanais ont été des rebelles redoutés à l'époque ottomane, leurs qualités guerrières ont aussi été appréciées très tôt dans les rangs des Turcs. Car on ne saurait ignorer que lorsque Skanderbeg combattait leurs armées, elles étaient parfois (déjà à l'époque) commandées... par d'autres Albanais. (...)

Si les Albanais furent très tôt des soldats courageux et des stratèges au service du sultan, ils devinrent aussi très rapidement des administrateurs de l'Empire. Qu'on en juge : de 1453 à 1623, sur vingt-six grands vizirs (Premiers ministres), onze furent des Albanais, six des Grecs, cinq seulement des Turcs. L'Albanais Mehmet Qyprilli (Köprölu) devint Premier ministre en 1656 et (chose remarquable) son fils lui succéda. De fait, une dynastie albanaise de grands vizirs s'installa alors au service des sultans. La famille Köprölu fut à ce point associée au pouvoir politique turc qu'en 1956 c'était encore l'un de ses membres qui était ministre des Affaires étrangères de la Turquie ! On observera aussi qu'au XIXe siècle c'est un Albanais, le pacha Mehmet Ali, qui fut le fondateur de la dynastie égyptienne.

Les Serbes et les Bulgares ont en général été moins intégrés que les Albanais dans l'administration de l'Empire ottoman. Ils étaient moins présents parmi les officiers et les hauts responsables de l'armée."

vendredi 11 mars 2011

Un mensonge inique de la propagande anglo-arméno-fondamentaliste : le prétendu complot judéo-maçonnique derrière les Jeunes-Turcs

Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey, Londres-Oxford-New York, Oxford University Press, 1968, p. 211-212 :

"Même à l'époque, et encore plus tard, il y avait de nombreux observateurs étrangers qui, par préjugé, malentendu, ou déception étaient prêts à tirer une croix sur l'ensemble du mouvement et de la révolution jeunes-turcs comme une simple façade, comme une autre tentative de tromper l'Occident avec un semblant de changement tout en laissant les réalités fondamentales de la vie turque inchangées, peut-être inchangeables. D'autres sont allés encore plus loin, et tentèrent d'expliquer les Jeunes-Turcs comme quelque chose d'étranger et hors de propos, un interlude par des acteurs étrangers, sans rapport non plus avec les actes précédents ou suivants. De cette manière, divers auteurs, des adhérents de la conception conspirative de l'Histoire pour la plupart, ont attribué la révolution de 1908 aux Juifs, aux francs-maçons, à l'Eglise catholique romaine, aux positivistes, à la Maison d'Orléans, à l'état-major allemand, et au British Foreign Office.4 (...)

4 Sur ces différentes histoires, voir Ramsaur, p. 88 et suiv., 103 et suiv., 107 et suiv., 140 et suiv. L'histoire d'un complot juif maçonnique, en raison de circonstances particulières, trouva pendant un certain temps une large diffusion en dehors des cercles dans lesquels l'approche de l'Histoire se développe habituellement, et requiert donc une brève notice. Provenant d'une position de la pensée cléricale et nationaliste familière sur le continent, elle fut reprise dans certains milieux britanniques, et fut saisie quelques années plus tard par les propagandistes des Alliés comme un moyen de discréditer leurs ennemis turcs. Les Jeunes-Turcs, depuis la révolution, avaient connu un succès remarquable dans leur propagande parmi les musulmans non-ottomans, avec les attraits à la fois panturc et panislamique (voir ci-dessous, p. 337). Cela semblait donc une bonne idée de montrer qu'ils n'étaient eux-mêmes ni turcs ni musulmans. Une déclaration caractéristique sera trouvée dans Rise of Nationality in the Balkans de R. W. Seton-Watson (1917, p. 135-6) : "Le fait principal sur le Comité Union et Progrès, c'est son caractère essentiellement non-turc et non-musulman. Depuis le début, à peine un seul parmi ses véritables leaders a été un Turc de sang pur. Enver est le fils d'un Polonais renégat. Djavid appartient à la secte juive des Dunmehs. Carasso est un Juif séfarade de Salonique. Talaat est un Gitan bulgare islamisé. Achmet Riza, une des figures de proue temporaires du groupe, est à moitié circassien et à moitié magyar, et un positiviste de l'école de Comte". Une image, certes romancée, des Jeunes-Turcs sera trouvée dans le célèbre roman de John Buchan Greenmantle, où, pour faire bonne mesure Enver Pacha devient un Juif polonais. Cette curieuse histoire de l'origine polonaise d'Enver Paşa est probablement due à une confusion avec Enver Paşa Celaleddin, un officier d'état-major, qui était le fils du comte polonais renégat Constantin Borsecki (sur lequel voir ci-dessous, p. 339).

Les Turcs de la période jeune-turque étaient très loin de penser dans des termes tels que "Turcs de sang pur", et sans doute que les musulmans turcophones ottomans d'origine balkanique, caucasienne et autre jouaient un rôle considérable dans le mouvement. Il semble, cependant, n'y avoir aucune évidence, dans l'abondante littérature turque sur les Jeunes-Turcs, que les Juifs aient jamais joué un rôle de quelque importance dans leurs conseils, que ce soit avant ou après la révolution, ou que les loges maçonniques furent plus qu'une couverture occasionnelle pour leurs réunions secrètes. L'avocat de Salonique Carasso, dont le nom est souvent mentionné par les adversaires européens des Jeunes-Turcs, était un personnage mineur. Cavid, qui a joué un rôle de grande importance, était un dönme (une secte syncrétiste judéo-islamique fondée au 17e siècle) et pas un vrai Juif, il semble en tout cas avoir été le seul membre de sa communauté à atteindre le premier rang. (Pour des observations intéressantes sur le rôle des dönme et la réaction turque face à cela, voir Leskovikli Mehmed Rauf, Ittihad ve Terakki Cemiyeti ne idi ? (1327 A.H.), p. 79 et suiv. En novembre 1911, Tevfik Ebüzziya, qui avait exprimé à plusieurs reprises sa préoccupation au sujet du sionisme, relie pour la première fois les loges maçonniques à des fins juives. Il prend soin de disculper les unionistes, dont l'utilisation des loges pour leurs propres fins était justifiable lorsque la nécessité du secret était primordiale. Voir "Italyan Farmason Locaları ve Siyonizm", Mecmua-i Ebüzziya, no. 121 (1329 A.H.), p. 129-34)"

Pourquoi les Turcs ne sont pas responsables du déclin du monde arabo-musulman

Louis Gardet, Les hommes de l'Islam : approche des mentalités, Bruxelles, Complexe, 1984, p. 289-290 :

"Bien des penseurs arabo-musulmans d'aujourd'hui rendent l'Empire ottoman et sa domination responsables du déclin de l'Islam, et très précisément des pays arabes. Certains même auraient tendance à en accuser les Turcs comme tels. Les oppositions ethniques retrouvent ici leur virulence. L'Islam, dit-on, avait rayonné tant que dominaient la langue et la culture arabes, et leur propension à une libre recherche intellectuelle. L'arrivée des Turcs et leur oligarchie militaire en stoppa l'élan.

C'est devenu le lieu commun de toute une littérature que d'expliquer ainsi, par la domination turque, les siècles de déclin et de stagnation. Sans vouloir discuter en détail le bien ou mal fondé de cette thèse, nous dirions cependant qu'une distinction doit être faite. On oublie parfois que les Turcs furent présents au monde de l'Islam durant les âges d'apogée. C'est dès le IVe siècle H. /Xe siècle qu'ils commencèrent à s'islamiser. Ils le firent librement. Influence des razzias sans doute, mais aussi des échanges commerciaux, et plus encore de la propagande et de la prédication sûfies. Il s'agissait alors d'un sûfisme où se mêlaient de fortes traditions shî'ites et son empreinte sur les couches populaires fut profonde. Turcs sédentaires ou restés nomades (Turcomans), c'est donc par un Islam quelque peu marginal qu'ils furent d'abord séduits. Il fut même un temps où en Anatolie (comme en Perse) les Confréries religieuses furent le seul principe stable, voire l'unique forme d'organisation sociale. Cela dans le peuple. Mais tout au long des siècles, on vit les lettrés, les fonctionnaires, les dirigeants turcs adopter délibérément l'Islam sunnite majoritaire. Cette double tendance sera sensible encore dans l'Empire ottoman. En tout cas, à partir du IVe siècle H. /Xe siècle, nombreuses furent les milices turques dans l'Empire 'abbâside. C'est avec une milice turque qu'Ibn Sînâ (Avicenne), vizir de Hamadhân, eut maille à partir. Et lors des troubles de Bagdad, « les Shî'ites se sont soulevés sous la bannière de Bakhtiyâr et des Daylamites [des Iraniens], tandis que les Sunnites se sont soulevés sous la bannière de Sukubtekîn et des Turcs ». De la fin du IVe à la fin du VIe siècle de l'hégire (du Xe au XIIe siècle), la dynastie turque des émirs (ou sultâns) ghaznavides régna dans l'Est de l'Iran, en Afghânistân, puis au Punjab (Lahore) sur un large territoire qui eut longtemps Ghazna pour capitale. Les Princes de Ghazna adoptèrent l'arabe comme langue officielle.

Le Ve siècle H. /XIe siècle, âge de la « résurgence du sunnisme », fut aussi l'âge de la prise de pouvoir vizirale opérée par les Saljûqides, famille princière turque. Ils reconnurent la suprématie 'abbâside. Ils ne s'opposèrent point au pouvoir califal, mais aux dynasties iraniennes de vizirs et d'émirs shî'ites qui, en principe, le servaient. Les Saljûqides furent les grands défenseurs et promoteurs du sunnisme ; c'est au temps de leur domination que l'Iranien Ghazzâlî put poursuivre son œuvre de « revivification des sciences religieuses ». Au VIe siècle H. /XIIe siècle enfin, Salâh al-Dîn, Kurde ayyûbide, vassal des Saljûqides, vainqueur des Croisades et des Fâtimides, amena en Egypte des troupes turques ; elles devaient de là passer au Maghreb et jusqu'en Andalousie. — On peut dire en bref que les élites et les milices turques participèrent largement à la vie des grands siècles culturels, et selon de nettes dominantes sunnites."

jeudi 10 mars 2011

Le kémalisme et l'islam

Jean-François Bayart, communication : "L'Islam républicain en Turquie : de l' « économie nationale » au néolibéralisme", Collegio Carlo Alberto, 9 novembre 2009 :

"Sociologiquement, institutionnellement, théologiquement, l’islam n’est pas le même au début et à la fin du XIX° siècle, ou avant et après l’instauration de la République. Les fondamentalistes qui s’en désolent n’échappent pas à la règle, pour lire les journaux, voyager en chemin de fer, voter, animer des émissions de télévision. Réciproquement, les sécularistes (dehrî) ne sont pas imperméables à la religion. Hormis Abdullah Cevdet, qui ne voyait pas comment réconcilier la religion du Prophète avec la science et les impératifs des temps modernes, les principaux idéologues du nationalisme turc et du kémalisme eurent leurs idées sur le rôle social de l’islam, qui n’étaient pas unanimement critiques. Avant même l’évanouissement de la perspective ottomaniste, ils savaient que celui-ci était voué à occuper une place éminente dans la définition de la nation, et ils s’employèrent à la théoriser. Certes, leur rhétorique islamique était volontiers instrumentale et condescendante. Dans leurs écrits personnels, ils se montraient moins amènes, fidèles à leur Vulgärmaterialismus. L’une de leurs formules préférées voulait que « la science fût la religion de l’élite, et la religion la science des masses ». Néanmoins, le très séculariste Ahmet Ağaoğlu faisait grand cas des écrits d’Afghani, qu’il affirmait avoir rencontré à Paris (ou, plus vraisemblablement, à Londres). Il posait que le turquisme et l’islamisme devaient se soutenir mutuellement. A ses yeux, la nation turque ramènerait l’islam dans le cours de l’histoire. Yusuf Akçura et Ziya Gökalp discernaient pareillement dans la religion musulmane un élément constituant de l’identité culturelle turque et de la cohésion sociale, tout en s’accordant sur la nécessité de la moderniser et de l’accorder à l’Etat-nation, dont le temps était advenu. Ils ne postulaient pas l’inéluctabilité d’un conflit entre ce dernier et la foi. Ziya Gökalp s’était d’ailleurs entretenu avec Said Nursi et avait lui-même éprouvé des sentiments religieux intenses pendant sa jeunesse. Récusant toute définition racialiste de la nation turque, par le sang, il l’identifiait dans le partage d’ « une même langue et d’une même foi ». Quant à Mustapha Kemal, il ne fut pas anti-religieux, mais anti-traditionaliste, et il se posa non comme un persécuteur de la croyance, mais comme le réformateur d’un islam qu’il pensait intrinsèquement rationnel."

Didier Billion, "Les acquis et les paradoxes de la laïcité en Turquie", La Pensée, n° 342, avril-juin 2005, p. 129-130 :

"On sait que Mustafa Kemal lui-même était un admirateur enthousiaste de la Révolution française et un lecteur assidu des philosophes des Lumières et des positivistes. C'est d'ailleurs parce qu'il se situe dans le cadre de ce corpus idéologique qu'en dépit de nombreuses et acérées critiques à l'encontre de l'obscurantisme des hommes de religion, Mustafa Kemal évaluait toutefois la religion, considérée comme fait social, comme nécessaire au lien social. D'une manière générale, Mustafa Kemal et ses partisans ne visent pas à éradiquer l'islam mais à l'écarter des affaires politiques et à le réformer. Atatürk va même jusqu'à déclarer en 1932 qu'une nation sans religion est voué à disparaître.

Pourtant il existe entre la France et la Turquie républicaines une différence essentielle : la laïcisation ne débouche pas en Anatolie sur une séparation totale entre la religion et l'Etat. Les dirigeants turcs développent une conception de la laïcité dans laquelle au contraire, l'Etat exerce un contrôle très étroit sur la religion, en attribuant notamment à la Présidence des Affaires religieuses, la diyanet, rattachée au premier ministère, un rôle central au sein des institutions étatiques.

Il faut en outre rappeler que si le modèle français est indéniable il ne doit pas pour autant nous faire négliger l'histoire ottomane dans laquelle s'inscrit la République de Turquie. L'Etat ottoman, en ce sens légataire de l'Empire byzantin, n'a cessé d'imposer une mainmise sur le fait religieux, c'est-à-dire d'imposer un « césaro-papisme » bien compris. De plus le sultan légiférait en promulguant des kanun, c'est-à-dire une législation séculière inspirée de la coutume ou des pratiques locales, ce qui réduisait d'autant la véritable prégnance de la sharia. L'histoire ottomane est ainsi incontestablement celle d'une domination du pouvoir politique sur le pouvoir religieux qui trouve son accomplissement ultime dans le kémalisme."

samedi 5 mars 2011

L'Armée, la gardienne de la démocratie turque

Robert Mantran, Histoire d'Istanbul, Paris, Fayard, 1996 :

"Le chef du Parti démocrate, Adnan Mendérès, conforté par les succès électoraux, accentue l'hégémonie politique de son parti en instaurant des mesures répressives à l'encontre des fonctionnaires, des universitaires, qui se voient interdire toute activité politique, et des juges ; il fait arrêter des journalistes et suspend des journaux (surtout stambouliotes), en particulier lors des affaires de Chypre. Beaucoup d'intellectuels se rapprochent alors du Parti républicain du peuple, qui passe pour être plus ouvert aux problèmes sociaux et qui fait désormais figure de défenseur d'un système politique véritablement démocratique. En décembre 1955 est crée le Parti de la liberté (Hürriyet Partisi) auquel se rallient quelques députés du Parti démocrate. Le déclin de ce dernier s'amorce aux élections d'octobre 1957 où, en dépit de lois électorales restrictives, il n'obtient plus que 47 % des voix et 424 sièges contre 40,6 % et 178 sièges au Parti républicain du peuple, qui a la faveur d'Istanbul, comme de bien d'autres villes. (...)

A partir de 1957, le gouvernement Mendérès durcit sa ligne politique, notamment vis-à-vis du PRP et plus particulièrement de son chef, Ismet Inönü. Ce dernier est victime de deux agressions ; la seconde, à Istanbul, déclenche des manifestations et des incidents violents. Pour étouffer l'opposition, Mendérès fait voter le 18 avril 1960 une série de lois contre les partis d'opposition et contre la presse : des journaux sont suspendus, des journalistes arrêtés. Dix jours plus tard, les étudiants de l'université d'Istanbul, bientôt suivis par les étudiants d'Ankara, organisent une imposante démonstration de force. Le lendemain, le gouvernement ferme les universités, ce qui accroît encore l'agitation. Le mouvement insurrectionnel, mené par les étudiants, les enseignants, les élèves de l'Ecole militaire d'Ankara, est soutenu par l'armée et son chef, le général Djemâl Gürsel, qui demande sans succès au gouvernement de revenir sur ses lois antidémocratiques. Un mois plus tard, des unités militaires déclenchent un coup d'Etat : Mendérès, Djelâl Bayar, les chefs et les députés du Parti démocrate sont arrêtés, un Comité d'union nationale est formé ; le Parti démocrate est interdit et ses adhérents éliminés de l'armée, de l'administration et des universités. (...)

En 1961, une nouvelle Constitution rétablit les libertés essentielles et organise des élections législatives." (p. 332-334)

"La vague d'attentats qui a commencé à s'abattre sur Istanbul [dans les années 70] a coïncidé avec une période d'instabilité gouvernementale et une dégradation de la situation financière : malgré la croissance économique, la Turquie connaît à cette époque un déficit énorme de sa balance commerciale et une inflation galopante (au-delà de 100 %). L'insécurité conduit les chefs de l'armée (après un coup de semonce en mars 1971) à intervenir directement : le 12 septembre 1980, un coup d'Etat militaire, sous la conduite du général Evren, rétablit le calme dans le pays. Le Parlement est dissous, de nombreux dirigeants politiques, syndicalistes, journalistes et des universitaires sont arrêtés de même que des activistes d'extrême gauche et d'extrême droite. Le nouvel homme fort de la Turquie met en route des mesures économiques qui permettent de juguler l'inflation et de limiter le désordre financier.

Comme lors des précédentes interventions des militaires, un gouvernement civil est bientôt rétabli.
" (p. 337)